江宜桦：政治社群与生命共同体：亚里斯多德城邦理论的若干启示

lingq2080

政治社群与生命共同体*
亚里斯多德城邦理论的若干启示

江宜桦
一）前言
二）城邦是至高而广的政治社群
三）城邦是自然的存在
四）城邦的生命现象与意义
五）美德实践－－城邦生活的最终目的
六）个人与城邦的和谐与紧张关系
七）亚里斯多德城邦理论的时代意义
八）结论
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。
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一、前 言
近几年来，“生命共同体”的观念在国内甚为流行。但是对于这个观念的确切意义，却未见有较深入、较严谨的研究。这表示“生命共同体”可能只是一个政治性用语，是政治人物寻求群众支持自己意见时，一个笼统而有用的工具。1但其实 “生命共同体”在政治理论上是一个非常值得进一步探究的观念。因为就该用语在字面上的组成来看，“生命”一词表示人群的结合是有生命现象，或可被比拟为具有生命现象。“共同体”一词则指出这个结合必须具有共同分享的基础，或共同追求的目的。在这样的了解下，视政治社群为生命共同体无异于把政治结合当成有机的、具备明显目的的人群组合。就笔者所知，如此定义在西方政治哲学的相关论述中，以希腊哲学家亚里斯多德所提出的城邦概念与之最为接近。2
亚里斯多德界定城邦为“追求最高善的社群组合”，并且在阐述城邦本质的过程中，陆续提出了（一）城邦自然本性论，（二）城邦有机论，（三）全体论，（四）目的论等四种论证，为政治社群视同生命共同体提供了极为详尽的说明。我们若想要彻底了解“生命共同体”的内涵与问题，亚里斯多德是一个不容错过的思想泉源。
此外，我们也知道在当前西方政治哲学的讨论中，自由主义与社群主义（communitarianism）的相互批评，是一个争议最大、牵涉最广的问题。社群主义论者质疑自由主义关于人的属性及政治社会本质的看法，认为后者的社会理论建立在原子式个体与工具理性的假设上，忽视了历史传统与社群生活所加诸每个人身上的影响。自由主义学者则反唇相讥，指责社群主义对社群生活的意义与目的有不切实际的幻想，其所谓共同传承或一致目的根本不能反映现代社会多元价值并立的情形。在这场争辩中，亚里斯多德时而成为立论的权威依据，时而成为被批评的罪魁祸首。亚氏关于“政治动物”、“政治社群”、“人生幸福”的讨论，也一再地被不同派别的学者所运用及误用。如果我们想要对这场争论有一个较客观的了解，就必须将亚里斯多德对上述概念的谈论先予彻底厘清。
基于前述两种目的，本文将就亚里斯多德关于城邦问题所提出的几种论证，逐一检查他们对“生命共同体”主张及“社群主义”可能的影响，并指出在何种意义下，亚里斯多德的城邦理论对当代社会仍然具有启示作用。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。

清水煮音

二、城邦是至高而广的政治社群
在《政治学》一开始，亚里斯多德就为城邦下了这个著名的定义：

我们观察到每个城邦都是某种社群组合，而每个社群的建立都是为了某种善（因为人们总是为了某种他们认为是善的结果而有所作为）。因此显然所有社群都在追求某种善，而其中地位最高、包含最广的社群当然就会追求最高最广的善。这个社群即所谓“城邦”，也可称为政治社群3（Pol. 1252a1-6）。

这段开场白不仅告诉我们“城邦是追求最高善的最高社群”，而且还透露几个重要的讯息。第一，城邦是 “某种”社群。这表示除了城邦之外，还有其他许许多多不同种类的社群。用亚里斯多德惯用的分类术语来讲，社群是一个“类”（genus），而城邦（或政治社群）则是其中一“种”（species）。第二，“善”（the good）也有许多种。但是亚里斯多德相信这大大小小的善可以依其重要性及广涵性排列成序，从而决定何者地位最高、包含最广，并将之匹配给最高最广的社群－－城邦。第三，所有社群的建立都是为了实现某种善－－这是一个带着强烈目的论色彩的声明，它暗示不管社群的成立是出于自然还是人为，都必然指向某种目的。我将在第五节详细讨论这个问题，目前还是先回到政治社群的定义上来。
如前所言，政治社群（political community）是社群（community）的一种。因此，如果我们要了解政治社群是什么，就必须从社群着手。
亚里斯多德对社群的定义有“宽”、“严”两种不同说法。就其比较宽松的说法，几乎所有人群的聚合都可称为社群。因此夫妻子女可以看成一个社群，结伴而行的朋友也可以看成一个社群，作生意、谈买卖的人可以构成一个社群，同血缘、但不同国家的人也可算属于一个社群（Yack, 1993:27）。4这个用法因为包罗太广，除了表示“聚在一起、凑在一起”的意义外，没有太特殊的作用，不能看成亚里斯多德心目中真正的社群。
依我的整理，亚里斯多德真正认可为“社群”的人群组合似乎具备如下三种特征。第一，社群必须是由平等、相似而又不同的成员所组成。所谓平等，在此指的是“彼此互不从属，没有人是为了他人之故而活”（Pol. 1328a27-30）。5主人与奴隶之间地位不平等，所以两者无法构成社群。所有工具性的存在同样地也不能跟作为他们目的的存在共同构成社群6（NE. 1161a34-b3）。所谓相似而又不同，反映的是亚里斯多德批评其师柏拉图过度强调“一致”之基本哲学差异。亚里斯多德认为社群不应该寻求太大的一致性，惟有保留社群成员之间职能、兴趣之适度差异，才会是可大可久的结合（Pol. 1261a15-25, 1263b29-35）。7
其次，社群成员之间必须有共同分享的基础。没有共同结合基础的聚合，不能称为社群。按希腊文“社群”一词（koinonia, community）之字根就是“共同”（koinos, common）。8是由于某些共同分享的东西把人们结合在一起，引起互动，形成社群。这些东西可以是土地、血缘、宗教信仰、或风俗习惯，也可以是利益、享受、或感情（Yack, 1993:30）。9政治社群之所以堪称最典型的社群，乃是因为它范围最广、层级最高、最能自给自足（self-sufficiency）而又最有意识地追求“共善”（common good）。其他人群组合，如家族或村落，虽也是不折不扣的社群，却不如城邦自给自足。
第三，巩固社群、使之维持不坠的要素有二：情谊（philia, friendship）和正义（dikaiosune, justice）。亚里斯多德说：“在所有社群之中都显然存在着某种正义与情谊，至少人们会把同船旅客、同伍袍泽、以及所有其他社群中的伙伴，都视为朋友。朋友情谊有多广，社群结合就有多广；正义之于社群亦然”（NE. 1159b27-31）。10情谊是朋友之间凡事为对方着想的善意；正义是给予他人应有的地位或待遇。这两者共同构成社群的支柱，缺一不可（Yack, 1993:33-34）。11
社群的要义既如上所述，政治社群为何乃可进一步说明。基本上，这涉及亚里斯多德如何界定“政治”的问题。麻烦的是：他对政治同样有“宽”、“严”两种不同的了解（Yack, 1993:51-52）。12当他在《动物学研究》13做动物的分类时，曾提到人和其他一些动物都是 “政治的动物”（political animals）。所谓政治动物，指的是 “群居动物”（gregarious animals）中“有共同活动”者。他说：

（动物之中）有些是群居的，有些是独居的，．．．有些兼具两种生活形态。在群居动物之中，有些营政治生活，有些散散落落。．．．营政治生活的动物彼此之间有共同的目标，这个特性并不是所有群居动物都有。有这个特性的政治动物包括人类、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁、以及鹤（HA. 487b34-488a10）。14

根据这个生物学的描述，人并不是唯一的政治动物。而且政治的意义也不外是“群居、有共同目的或活动”（Kullmann, 1991:105-6），15这跟上述“社群”要义之二没有差别，看不出政治社群的任何特色。
真正要看出政治社群的特色，必须根据亚里斯多德对政治的第二种定义来讨论。在《政治学》之中，亚里斯多德同样也提到人与蜜蜂、蚂蚁等同为政治动物，不过，在这里他却明确指出：人类比蜂类或其他群居动物更具政治性，而其理由则是“在万物之中，独有人类具备理性言说的能力”（Pol. 1253a9）。16亚里斯多德认为“理性言说”（logos, rational speech）与“声音”（voice）是截然不同的。声音可以表达悲哀与欢乐，是一般动物（包括人类）都具有的机能。但是理性言说则能表达利与害，义与不义，使理性沟通成为可能。“人类所不同于其他动物的特性，就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认”，语言传达了人类对这些义理的认识，从而使人成为最善于营政治生活的动物（Pol. 1253a10-18）。17
根据这个解释，政治之所以为政治，主要在于“理性言说”（logos）此一特性。人类具有理性言说的能力，才能组成诸如城邦等复杂之社群。这是人类独有之天赋，蜜蜂蚂蚁等皆无法望其项背。因此，政治社群不再只是一个生物学上的概念，透过“理性言说－正义”的洗礼，它事实上成了一个高度人文性的概念。政治社群－－用我们目前初步讨论的心得来讲－－乃是“人类为了追求共同目的，经由理性言说的机能，所构造的一种团体组织。其成员彼此地位平等，互相关爱，依正义之原则行事”。这个理想型的定义听起来四平八稳，但是它马上就面临了一个来自亚里斯多德思想本身的挑战。因为亚里斯多德说：政治社群不是人为构造的产物，而是自然的存在。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。

岸上的猪

五、美德实践－－城邦生活的最终目的
亚里斯多德城邦理论的特色除了前述“自然论”、“有机论”之外，还有“目的论”。“目的论”甚至可以说是当前亚里斯多德学术发展中，最受瞩目的一个问题。早期研究亚里斯多德目的论的学者以 Ernest Barker 为翘楚，近来则有 Alasdair MacIntyre 因援引亚里斯多德倡导社群主义而名声大噪（Barker, 1959:224-81; MacIntyre, 1984:146-64）。51亚里斯多德的目的论究竟讲什么？为什么目的论与政治社群或社群主义有关？这些问题是本节所要讨论的。
亚里斯多德假定“自然不做徒劳无功之事”（Pol. 1253a9），52这可以说是其 “普遍目的论”（universal teleology）的起点。 “普遍目的论”试图替所有存在的事物找出理由（cause），也就是说，找出“所为之缘故”（that for the sake of which）。理由不仅可见于人为之产物（例如 “为了御寒，所以人盖房子”），而且存在于整个大自然之中。鸭子有蹼，因为要游水。动物的牙齿会增长，因为在摄食的过程中准备逐年磨损。目的论式的解释使得宇宙万物看起来井然有序，是古代科学研究的一项规范性原理（Barnes, 1982:73-77）53。进一步讲，如果大自然中一切事物的存在，都是有意义、有目的的安排，那么我们当然可以就各种目的彼此间的关系整理出一个秩序来。像是说：植物长出叶子，是为了保护果实；而果实之成熟，则是为了供人们食用。这种推论方法很容易塑造出一个“目的的金字塔”，使前一阶段的事功可以用后一阶段的事功来解释，层层类推，达于目的因之终点（或顶点）。亚里斯多德说：“在有目的的事物中，所有前后步骤都是为了该一目的而做”（Phys. 199a8-9）。54居于后面的步骤是前面步骤“所为之缘故”，但是它本身又是为了下一个步骤而存在，步骤接着步骤，直到达到最后目的而止。
根据这个说法，目的因的寻求不可能无限后退，总是要有一个终点。亚里斯多德认为这个终点在 “人”。他说：“植物是为了给动物果腹而生长，而动物则是为了供人类生计而繁殖。经过驯养的动物，不仅供人口腹，还可供人使用；野生动物虽非全部，也多数可餐，而且〔他们的皮毛〕可以制作人们的衣履，〔骨角〕可以制作人们的工具。如果说自然所作所为既不残缺，也非徒劳，那么自然必定是为了人类的缘故而化育这一切”（Pol. 1256b15-22）。55这种“以人为中心的宇宙目的论”在今天听起来着实刺耳，不过也是古代人本主义的一项重要基础。亚里斯多德在这个基础上进一步发挥其“伦理－政治”哲学，使解释万物存在的目的论与政治社群产生关联。
当亚里斯多德把万物存在的理由推到人类的需要与兴趣之上，目的论证并不就此终结。他需要解释清楚的是：人本身存在的目的又是为了什么？这时候当然不能又反推到任何“人本身”之外的理由，唯一的可能是在“人本身”寻思。他想到的说法是人有一个伦理性的目的，而这个目的必须在政治社群之中才能完成。“所有的人都追求幸福美好的生活”－－亚里斯多德在他的《伦理学》第一卷肯定地作出这个声明。幸福美好的生活是人类梦寐以求的 “最高的善”（the highest of all goods），而这个最高的善却有赖于城邦生活予以实现：

所有的技艺，所有的探求，以及所有的行动与意向，都以某种善为目标。．．．〔善的目标有许多种，但是其中〕最具主导性地位的学科所追求的目标，当然比其附属学科所追求的目标还重要，因为从属性学科是以主导性学科的目标为自己最终的目标。．．．因此，如果我们所追求的目标中，有一种是我们为了它本身的缘故而去追求它（而其它的目标都是为了这个目标才被追求），那么这个目标就是 “善”，是最高的 “善”。．．．这个最高的善似乎属于最权威性、最主导性的学科，而政治学正是这个主导性的学科。（NE. 1094a1-28）。56

政治学（Politike），依其希腊文字义，是“城邦之学”。57城邦之学追求最高的善，这说明了为什么在亚里斯多德的体系中，伦理学与政治学是一而二、二而一的实践哲学。古希腊人认为人生活于城邦之中是天经地义的事情，城邦生活不仅体现了团结、爱国、友情、正义等公共领域的价值，而且还深刻影响到一个人对他自己心目中“幸福美好生活”的追求。所谓最高的善，指的就是幸福美好的生活（NE, 1095a19）。58 政治学既然以研究如何实现最高的善为目标，当然要关切所有会影响一个人幸福生活的问题。在两千多年的西方政治思想中，只有亚里斯多德曾经赋予政治学这么崇高重要的地位。
政治学是最权威性、最主导性的科学，它的研究对象是最权威性的社群——政治社群。政治社群以促进所有公民的美德实践为目的；换言之，也就是帮助所有公民追求幸福。在《政治学》中，亚里斯多德一再强调城邦的存在并不仅仅为了生活，而是为了美善的生活。如果只是为了生活，那么奴隶、野兽都可以组成城邦了。可是城邦必须有高尚的目的，一般我们想像得到的理由——如便利财物之交易、共同防御外敌、保障权益不受侵犯等——都不是城邦的真正目的。城邦所贵者在于提供一个公共领域，刺激其公民经由政治参与砥砺种种美德，以共同促进幸福美好的生活（Pol. 1280a31-81a3； 1331b38-39； 1332a35-39）。59
然而究竟什么是幸福美好的生活呢？亚里斯多德认为一个幸福美好的生活必须兼具三种善：外在诸善（如财富、权力、声誉），身体诸善（如健康、美貌）及灵魂诸善（如勇敢、节制、正义、明哲）。世人普遍追求外在诸善，亚里斯多德则与苏格拉底、柏拉图一脉相传，坚信灵魂的美善是人生首要之事。盖灵魂诸善可以形成一个人的人格，从而决定这个人会过什么样的生活。美好均衡的灵魂使人充实愉快，不论外在境遇顺遂与否，皆能怡然自得。反之，凡德性不足而恣意纵情于外物者，不久便会感到空虚匮乏，茫茫不知所归。因此，个人幸福主要可以说是决定于灵魂善德之多寡，寡德者不足以言幸福（Pol. 1323a25-b30）。60
在《政治学》中亚里斯多德虽已指出城邦的目的在促进幸福美好的生活，但是关于幸福的详细定义与分析，却是《伦理学》的主要工作。在这部著作里，亚里斯多德认为幸福是“灵魂顺乎全德的活动”（happiness is an activity of the soul in accordance with complete virtue）（NE. 1098a16-20, 1102a5），61也就是《政治学》中所说的“美德之完全实践”（the actualization and complete practice of virtue）（Pol. 1332a9）。62灵魂所要实践的美德区分为两大类，其中一类是性格方面的德行，亚里斯多德称之为“伦理之德”（ethical virtues），包括勇敢、节制、正义、慷慨、真诚等等。基本上，这些德行都是中庸之道。像勇敢是介乎懦弱与鲁莽之间，慷慨则免于吝啬与挥霍之两极。除了伦理之德，另外一类是理智方面的德性，亚里斯多德称之为 “智识之德”（intellectual virtues）， 包括科学之智、技艺、实践智慧、哲学沈思等等 （NE. 1103a3-10， 1115a8-45a13）。63一个幸福的人，其灵魂必须兼具伦理之德与智识之德，必须将这两种德性都予以实践。64而一个理想的城邦，则是尽力使每个公民都能养成这些美德的城邦（Irwin,1988:617; Bradly, 1991:23）。65当城邦中人人皆有善人之德，整个目的论的推演就到达终点了。
对亚里斯多德目的论的评价向来众说纷纭，有人认为不能当真，或至少不要夸大其解释力（Wieland, 1975:142, 160; Yack, 1993:101）；66有人认为此论别出心裁，有永恒性的价值（MacIntyre, 1984:162-63）。67依我们看来，普遍目的论固然在现代科学的检验下有失之可笑的地方，但是亚里斯多德在确立人为目的论推演的终点后，试图联结政治生活与美德实践的做法，则确实掌握到了政治社群某个重要的本质。“政治社群以促进公民之美好生活为目的”－－这是亚里斯多德坚信不移的主张，也是他留给政治哲学传统的一项重要遗产。可是在现代自由主义坚持国家价值中立的情况下，却成了一个动辄得咎的原则。John Rawls 说：“政治自由主义（所关切）的问题．．．是政治正义的问题，而不是何者为最高善的问题”（Rawls, 1993:xxv ）。68Ronald Dworkin 也认为政府对于什么样的人生才是理想的人生应该保持中立的态度，其主要工作不是去教育人民，而是提供人民一个架构或场所，使人们可以自由地去追求他们认为是理想的人生（石元康，1991:325）。69这些说法与亚里斯多德的信念是相冲突的，亚里斯多德不能同意政治社群必须隐藏（或是能够隐藏）其指导公民伦理生活的使命。当代社群主义为了反制自由主义的 “国家价值中立论”，频频诉诸亚里斯多德的道德目的论，可说是十分自然的发展。至于这个诉求是否允当，则是另外一个可以讨论的问题。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。

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七、亚里斯多德城邦理论的时代意义
没有任何政治思想可以保证具有永恒的意义，使思想产生意义的往往是每一个时代面临的问题以及当代人是否认为过去的思想可以发挥某些启示的作用。亚里斯多德哲学曾经在中世纪复苏，透过经院学派的诠释与运用，使基督教神学获得相当大的突破，这个意义不是亚里斯多德在西元前三百多年所能预见的。同样地，亚里斯多德政治哲学在晚近数十年来广为欧美社群主义学者所援引，以及在本文中与“生命共同体”的概念相提并论，想必也颇出乎他本人（如果他仍在世的话）的意料。
既然我们对过去思想的采撷主要是看当代处境的需要，我们当然可以去芜存菁，只引用那些对目前问题具有启示作用的理论，而放弃那些看来不必要或不合时宜的东西。这个运用的过程有可能进行得很粗糙，例如希特勒政权大力鼓吹尼采超人哲学以激励德国民族之自信；但是它也可以进行得比较小心谨慎，在不根本违反思想家原意的前提下，对当代问题提出某些诤言或建议。我希望以下所讨论的一些观点，可以对“社群主义/自由主义”之争论以及 “生命共同体”的问题产生一些思考上的刺激作用。
亚里斯多德政治思想不合时宜之处甚多，当代人（不管是西方或东方）没有理由对于其思想照单全收。譬如他对自然奴隶制度的提倡、对法定奴隶制度的默认，这在廿世纪文明国家已经是难以接受的态度。他主张理想的政治社群不该赋予农、工、商人公民资格，一样是与近代社会演进方向背道而驰的意见。他认为男女天生不平等，除了体格上的差异，还涉及智识、理解力、判断力、以及各种德行的高下，不用说这在女权主义高涨的今天，只有挨骂的份。至于我们上文所提及的，为了确保公民皆有君子之行而采行的强制性道德教育，以及婚姻及生育方面之严格管制，尽管为之辩解者不少（Everson, 1988:99; 黄俊龙，1994:196），87但大体上仍被认为是侵犯了太多自由与人权。
亚里斯多德哲学在今天具有正面意义的地方也不少，我们姑且提出以下三点做为参考。
首先，亚里斯多德再三强调政治社群必须有所“共”，这相对于近代自由主义强调“分”的趋势的确是颇强烈的对比与诤谏。自由主义当然不是漠然无视于社会共同基础之重要，只不过自由主义经常与多元主义、个人主义联结在一起，对个体的权利、隐私、利益等极为在意，比较习惯以怀疑的眼光去看待国家或整体社会。这种基本心态固然直接间接促成了人民主权、立宪政府、分权制衡等历史性的贡献，但是美中不足者在于个人意识太强，容易出现“各人自扫门前雪”的窘境。此一潜在的偏差在具有共和传统的国家或许还可以被其他因素导正，然而一旦引入无共和历史传统的东方社会，问题就接二连三而来。亚里斯多德呼吁城邦公民注意他们是一个共同体成员，不是各为己利的临时夥伴，对于提醒我们的社群意识应该是有意义的。他批评那些心态上“关起自家门户好当王”的人为野蛮人，指责他们完全不懂政治生活的真义与重要性。因为一个政治结社如果以各为己利为纲领，表面上大家都自以为不吃亏，其实一定是有人吃亏，而且可能是人人吃亏。比如建筑商偷工减料，营建官员收取回扣中饱私囊，好像自己占了莫大便宜；可是这个心态一普及，社会便会处处充满危险与障碍。偷工减料的人不会被压死在自己替别人建的房子，但是难保不会在赚够了钱想去渡假时，搭了另一个偷工减料的人所造的飞机而摔死，或是被另一个惯于欺瞒大众的旅行业者所安排的缩水旅程气得半死。这类事情在欠缺共同体心态的社会每日上演，没有人真正占到便宜，没有人有幸福的日子好过。亚里斯多德犀利之处便在指出我们必须预设“共同的善”（the common good）存在，并且戮力促进这个共同的善。凡是以促进共同的善为宗旨的政体，他称之为良善的政体；凡是只为少部分人（或统治集团）打算的政体，他贬之为变态政体（Pol. 1279a16-20）。88这个简单有力的区分人人都知道，可惜真正体悟其内在智慧的人太少了。
“共同的善”导出另外一个亚里斯多德思想的特点来，那就是政治与伦理不分。“政治与伦理不分”在自由主义者看来是个可怕的立场，因为他们认为伦理信念言人人殊，一个基督徒所奉行的金科玉律与一个回教徒所信仰的真理大异其趣，一个佛家子弟与一个马克斯信徒所采取的处世原则也截然不同。如果政治与伦理不分，当权的政府可能将本身认为正确的生活态度与规矩强加于全体民众，造成道德的恐怖统治。欧洲在宗教战争期间的血腥历史便是政治与（宗教）伦理不分的悲惨见证。职是之故，自由主义者向来高举政教分离之大纛，主张政府不过问伦理道德之事。可是这种国家价值中立的立场是有问题的：第一，政治从许多领域（尤其道德领域）的撤出有时不但没有因置身事外而化解纷争，反而因为这个传统上有力量的仲裁者（或参与者）的离去，使得纷争更加激烈，更无妥协和解的可能。近一年来大安公园观音佛像去留的争执，在台北市政府试图袖手旁观，由各教派自行解决的期间，演变成最棘手的问题。当然，政治力量介不介入伦理或信仰的领域，很难讲何者一定较好。可是自由主义预先否定政治与伦理道德发生牵连的正当性，有时候等于斩断了解决问题的可能。第二，自由主义坚持国家在价值问题上中立，这本身就是一个自由主义才有的价值，因此也说明了政治与（某种类型的）伦理观念事实上不可能分离。以当前自由主义学者 John Rawls 在《政治自由主义》所提出的主张来讲，他说：“政治自由主义．．．必须在各种合理的全面性信条之间保持不偏不倚的态度。．．．它既不批评、更不排斥任何道德判断是否为真的特定理论”（Rawls, 1993:xix-xx）。89这是很典型的自由主义者立场。可是他也承认这个立场无可避免会“鼓励某些全面性的信条，遏阻另外一些的发展”，会 “无可避免地在社会上造成一种影响，使人们偏爱某种信条更甚于他者”（Rawls, 1993:196-97）。90聪明的读者当然知道 Rawls 理论所“鼓励”、所“偏爱”的信条，就是自由主义本身。但是我们不禁要问：如果这是“无可避免的”，那为什么不乾脆坦承政治与伦理是不可能完全分清楚呢？每一种政治思想都或多或少，或明或暗地预设某种生活秩序才是“好的生活”。亚里斯多德明白主张“追求幸福、促进美德实践”是好的生活；自由主义者则假定“不受政治社会干涉，尽可能自由自在依一己意愿而活的生活”是好的生活。两者事实上都做了价值上的基本选择，也都试图依此原则去影响政府的决策；自由主义实在没有理由自欺欺人，声称自己是伦理价值的中立者。
最后，我们还可以谈一谈亚里斯多德城邦理论的另一个启示－－政治生活与政治统治的积极意义。亚里斯多德对“政治”这个概念有许多不尽相同的界定，在第二节中我们已经检讨了其中最主要的两种定义：“有共同目的群居”以及“以理性言说与他人互动”。前者与上述“政治社群必须有所共”之论点息息相关，后者则是亚里斯多德论述政治生活本质的一大特色，值得我们仔细分析。政治生活如果定义为“以理性言说与他人互动的生活”，不仅可以凸显政治生命的人文性质，而且因为理性言说旨在寻求是非善恶之标准，因此法治、正义的概念乃可堂堂进入政治的领域，使政治人的本色充分展现。亚里斯多德说：“人于城邦生活中完成德性时，是最良善的动物；但若是背离法律与正义，就会堕落成凶恶的动物。．．．失德的人淫凶纵肆，贪婪无度，是最下流最残暴的野兽”（Pol. 1253a31-37）。91政治生活经过 “理性言说－修德尚义”的滋润，成为个人追求幸福必经之道。在这里，权力的争夺摆在一边，利害的计算退居其次，人人共同努力营建一个公平正义的社会，使伦理之德与智识之德得以充分培育（Smith, 1986:25）。92这是亚里斯多德对政治生活所描绘的理想，即使历数千年之后，我们仍不觉有更动之必要。
伴随着“对政治生活的肯定”而来的是亚里斯多德对政治统治的独特诠释。亚里斯多德在《政治学》中一再强调“政治统治”（political rule）有别于“主奴之治”（masterly rule）及“家计管理”（household management）。主奴之治是标准的“天赋能力强者统治天赋能力差者”之统治方式，亚里斯多德认为这种统治方式对主奴双方都有利，虽然不可讳言地主人是占比较多的利益。家计管理是指家庭中父对子、夫对妻的统治，虽然实质上家父长是统御一切的掌权者，但是在精神上亚里斯多德认为主要被照顾到的是被治者的利益。至于政治统治，则是施行于城邦之中，自由平等公民彼此之间的轮流统治。（Pol. 1278b33-79a16）。93自由公民指生活上自给自足、有闲暇参与政治的成年男子，平等则表明公民间政治、法律地位相埒。亚里斯多德同意这样界定的公民身分比较接近民主政体的公民身分（Pol. 1275b4-6），94但是从他排斥农工商阶级的主张来看，我们也可以说他的理想政体或许较类似贵族之治。95
无论如何，政治统治的主要精神是自由人彼此之间平等统治。这个分辨的重要性在于点出“政治不必完全依于自然之道”。我们说过，亚里斯多德认为自然界中存在着资优者与资劣者之别，因此资优者统治资劣者乃是顺应自然之道。可是政治统治的提出显然打破这条规则，或至少是在自然规则之中立下一条但书，创造出一片属于平等互治的领域。就此而言，我们发现亚里斯多德比起他的廿世纪追随者还要自由开明。当代社群主义学者常诉诸亚里斯多德以佐证他们所倡导的“生活目的”、“和谐”、“社群影响自我认同”等理论，这些理论有的可取，有的未必。而他们实际上最常忽略的，同时也是亚里斯多德城邦理论最有价值之处，则是“政治统治”之诠释。社群论者不提这一点，或许因为他们深知此教诲与他们所欲强调的父权式统治（parental rule）抵触，反而较接近自由主义的理念。因此亚里斯多德毕竟是寂寞的，他的大名广为世人所称颂、所责骂，但是他的理念并未得到应有的公允的对待。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。

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八、结 论
让我们在结束前回顾一下本文的若干论点。我在文章一开始提到时下的“生命共同体”观念可以从亚里斯多德的城邦理论得到比较、切磋的机会，然后我举出“自然论证”、“有机论证”、“目的论证”、“全体论证”等四个有关政治社群本质的论证。“生命共同体”显然跟“有机论证”及“全体论证”有较密切的关系，但另外两个论证也不是没有关联。不过，如果就亚里斯多德自己的论述来反省，我们发现：（一）自然论证是无法成立的，亚里斯多德自己的说法其实反而证明政治社群是半自然、半人为的产物。这个论证可取之处在于强调城邦（大社群）是由家族、村落等（小社群）逐步演变而来，不是由孤零独立的人彼此缔约直接造成。换言之，它呈现了一种有别于现代自由主义契约论传统的国家构成观，同时否定政治社群纯属人为之假定；这对分析哲学“反事实”（counter-factural）的论证方法构成一个很好的挑战。（二）有机论与全体论是密切相关的论证，可是我发现它们也是描述政治社群本质最不妥当的论证。政治社群不可能是真的有机体，“有机”之说最多只能当成比喻；而这个比喻甚至还是一个不好的比喻，因为有机论必然过度强调全体一致、全体重于部分等集权主义或威权主义之因素。既然它们所引起的疑虑甚多，倒不如不用。（三）目的论证点出政治社群若要称得上是一个共同体，必须有共同追求的目标以及共同分享的基础；我认为这是几个论证中最有道理的论证。亚里斯多德以幸福（美德实践的生活）为人人追求的目的，虽然是见仁见智之议，但是他明指政治社群不可无共同认可之目标、不可无一定的道德理想，则系掷地有声之见解，比诸当代自由主义之有见无识、掩掩藏藏，确实有霄壤之别。
根据上述检讨，我认为 “生命共同体”概念有若干不当之处，值得国人在使用时警惕。固然 “生命共同体”比 “命运共同体”在意涵上积极许多，并且具备了 “有机关联、共同发展、认同参与”等可能意义（萧全政， 1993:3-4; 沈清松， 1993:50-51）96，但是其负面意义在于：（一）太强调有机关联，而有机关联事实上不存在；若强求其存在，则必然诉诸血缘、血统、或省籍等命定因素，但这种诉求弊大于利。（二）太强调认同（向心力），而不细究认同如何形成，在实际政治的运作下，容易使认同演变成认同上位者的心意，违反自由、民主、平等之精神。就此反省而论，我觉得与其倡导共同体的 “生命”特质，还不如重视其应有的 “政治”层面。当然，在这里 “政治”不是指权力利益之争，而是指 “以理性言说与他人互动”，同时也蕴含 “平等互治”之义，这是亚里斯多德政治哲学的精华之一，也是他的理论对我们当前处境的一种可能贡献。
* 本文之完成，得力于国科会所提供之计画补助，谨此致谢。作者也感谢彭文林教授和两位匿名审查人对本文初稿的批评与建议。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。

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1 “生命共同体”观念的流行，当与李登辉总统在民国八十二年五月间的密集使用有关。关于其出现的背景，谈话的内容，以及报章杂志的一般反应，可参阅正中书局（1993）及新闻局（1994）。
2 譬如沈清松就指出：亚里斯多德与黑格尔所提出的“伦理－政治”理论是哲学上较适当的“生命共同体”概念之内涵（沈清松，1993:50）。不过，就“生命”一词的强调而言，黑格尔显然又不如亚里斯多德突出。已故的哈佛大学政治哲学教授 Carl J. Friedrich 更是直接推崇亚里斯多德为“所有思想家中，对政治社群理解最深、贡献最卓著者”（Friedrich, 1967:105）。
3 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984. Top. : Topics, trans. by W. A. Pichard-Cambridge, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984。
4 Yack Bernard :The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press， 1993，p27。
5 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1328a27-30。
6 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975，1161a34-b3。
7 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1261a15-25, 1263b29-35。
8 Mulgan, 1977:16。就此角度而言，community译成“共同体”或许比译成「社群」更传神。
9 参见Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press. 1993:30。
10 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975，1159b27-31。
11 参见Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press. 1993: 33-34。
12 同上1993:51-52。
13 Historia Animalium 这本书通常被译成《动物史》（History of Animals），但 Jonathan Barnes 认为较恰当的翻译应该是《动物学研究》（Zoological Researches）（Barnes, 1982:9）。
14 History of Animals, trans. by d'A. W. Thompson, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984，487b34-488a10。
15 Kullmann, Wolfgang，Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991，105-6。
16 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a9。
17 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a10-18。
18 K. von Fritz 与 E. Kapp 就一再强调：亚里斯多德标榜“自然”，并以自然作为讨论城邦的基础，和柏拉图标榜“观念”（Ideas）有重大的不同效果（Fritz and Kapp, 1977:116, 118, 126）。
19 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1252a25-35。
20 同上1252b30。
21 同样地，Barnes 认为 Physica 的正确翻译应该是《自然学》（Natural Science），而不是容易引起误会的《物理学》（Physics）（Barnes, 1982:24）。
22 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969，192b10-35；Metaphysics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1966，1014b17-15a20。
23 关于这段文字的最后一句，向来有两种不同译法。有人坚持 zoon politikon 应该译为“生活於城邦的动物”，而非“政治的动物”（吴寿彭，1981:7; Friedrich,1967:109; Fritz and Kapp, 1977:123; Ferguson, 1985:264）。但衡诸下文论及人比蜜蜂更 politikon 之文字，显然依传统译法迳称人为“政治的动物”更为妥切（Mulgan, 1977: 23）。2b31-53a3）。
24 Everson, Stephen，Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies 1988，36: 89-101。
25 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1253a28-30。
26 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984，1278b18-30。
27 Barker, Ernest，Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1946:49, 94；Everson, Stephen，Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies 36: 1988:95; Chan, Joseph，Does Aristotle's Political Theory Rest on a 'Blunder'?" History of Political Thought 13，1992:193。
28 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a7-15
29 Keyt, David， Three Basic Theorems in Aristotle's Politics, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991:135。
30 同上1991:130-31。
31 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1255b10-15。
32 同上1984：1330a25-30。
33 这个问题是由 Ambler 所提出。他另外也从城邦生活所允许的致富之道来证明其实所有的城邦都不可能只依赖最单纯原始的交易方式，而必须建立在所谓“违反自然的”商品经济之上。这同样点出了城邦不可能是依于自然的存在（Ambler, 1985:173-78）。
34 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a30。
35 同上1984：1332a28-33。
36 Topics, trans. by W. A. Pichard-Cambridge, in Jonathan Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle: the Revised Oxford Translation. Princeton: Princeton University Press, 1984：145a15-18；Metaphysics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1966：1025b25；Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094b15-95a5, 1139a26-29。
37 Mulgan, R. G. 1977 Aristotle's Political Theory. Oxford: Clarendon.1986：1977:18；Kullmann, Wolfgang　Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991:107；Lord, Carnes，Aristotle's Anthropology, in Carnes Lord and David K. O'Connor (eds.), Essays on the Foundations of Aristotelian Political Science. Berkeley: University of California Press，1991:52。
38 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：199a16-18。
39 与我观点相似，但理据不尽相同者有 Bradley (1991:20, 26) 和 Kullmann (1991: 102)。
40 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a19-28。
41 同上1984：1328b3-29a40。
42 Mulgan, R. G，Aristotle's Political Theory. Oxford: Clarendon.1986：1977:15, 34。
43 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：261a13-15。
44 同上1969：260b16-19。
45 Mulgan 说“有机论”有四种意义：（一）体系内各部分截长补短，分工合作；（二）体系本身为“有机的社群”，而非“机械的社会”；（三）体系是自然演化的，所以任何人为的改造都是不可能、不可欲的；（四）体系整体的利益比部分成员的利益为重，成员须以服务全体为目的。Mulgan 认为亚里斯多德的城邦有机论只有（一）（二）两种意义；但是根据此处的讨论，似乎也包含（四）的意义在内。
46 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：325b33-27a10。
47 同上1984：1326a35-40。
48 Ferguson 以为亚里斯多德在 Pol. 1328a22 明白称呼城邦为一个“自然有机体”（Ferguson, 1985:270），这 是错误的读法，在这里亚里斯多德仍然只是说：“有如其他自然组合物，城邦．．．”。
49 Keyt, David， Three Basic Theorems in Aristotle's Politics, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991:139；Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:93。
50 Bradley, A. C， "Aristotle's Conception of the State," in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991:33；Kullmann, Wolfgang　Man as a Political Animal in Aristotle, in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell，1991:110-14；Irwin, Terence，Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon，1988:400。

51 Barker, Ernest， Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1959:224-81；MacIntyre, Alasdair，After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press，1984:146-64。
52 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a9。
53 Barnes, Jonathan，Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1982:73-77。
54 Physics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1969：199a8-9。
55 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1256b15-22。
56 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094a1-28。
57 希腊文的“城邦”（polis）、“公民”（polites ）、“政体”（politeia）、“政治学”（politike）、“政治家”（politikos）、等等皆出于同一字源，不像英译或中译已散成字面上互不相干的词眼。参见 Keyt (1991:2)。
58 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1095a19。
59 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1280a31-81a3；1331b38-39；1332a35-39。
60 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1323a25-b30。
61 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1098a16-20, 1102a5。
62 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1332a9。
63 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1103a3-10， 1115a8-45a13。
64 关于“幸福为美德实践”之诠释，向来有“包容论”与“排他论”二个阵营。前者主张“幸福为各种美德之完全实践”，亦即认为伦理之德与智识之德须并重。后者则主张“幸福为最高美德之实践”，而最高美德是哲学沈思，其他诸德不与焉。我在这里采“包容论”，参见 Ackrill (1980:27-28); Smith (1986:9-10, 17)。相反之意见请参阅 Kenny (1992:29-31)。
65 Irwin, Terence，Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon，1988:617；Bradley, A. C. Aristotle's Conception of the State," in David Keyt and Fred D. Miller, Jr. (eds.), A Companion to Aristotle's Politics. Oxford: Blackwell；1991:23。
66 Wieland, W，The Problem of Teleology, in Jonathan Barnes, Malcolm Schofield and Richard Sorabji (eds.), Articles on Aristotle. Vol. 1, Science. London: Duckworth，1975:142；Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:101。
67 MacIntyre, Alasdair，After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. Notre Dame: University of Notre Dame Press，1984:162-63。
68 Rawls, John， Political Liberalism. New York:Columbia University Press，1993:xxv。
69石元康，自由主义式的平等：德我肯论权利，《正义及其相关问题》，台北，中央研究院社科所，1991:325。
70 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a19-20。
71 同上1984：1337a27-29。
72 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1094b7-11。
73 同上1975：1310a31-35。
74 不过，在他处亚里斯多德则承认私人教育有时比公共教育更能促进美德，因为私人教育比较能掌握个别差异，因材施教（NE. 1180a29-b13）。
75 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1308b20-24。
76 同上1984：1324a5-8。
77 Nicomachean Ethics, trans. by Hippocrates G. Apostle. Grinnell, Iowa: Peripatetic Press, 1975：1180a24-29；Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1310a28-35，1317a40-b16。
78 Ambler, Wayne H，Aristotle's Understanding of the Naturalness of the City, Review of Politics，985:170。
79 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1261a15-22。
80 同上1984：1261a23-25。
81 同上1984：1263b29-40。
82 Irwin, Terence　Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon，1988:409-11。
83 Yack, Bernard，The Problems of a Political Animal. Berkeley: University of California Press，1993:2-3。
84 Barker, Ernest， Introduction, in Ernest Barker (ed.), The Politics of Aristotle. Oxford: Oxford University Press，1946:l-li。
85 Mulgan, R. G， Aristotle's Political Theory. Oxford: Clarendon.1986 ，1977:33。
86 Irwin, Terence，Aristotle's First Principles. Oxford: Clarendon，1988:420-23。
87 Everson, Stephen， Aristotle on the Foundations of the State, Political Studies，1988:99；黄俊龙，论亚里斯多德的理想城邦，东海大学政治学研究所硕士论文。
88 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1279a16-20。
89 Rawls, John，Political Liberalism. New York:Columbia University Press，1993:xix-xx。
90 同上1993:196-97。
91 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1253a31-37。
92 Smith, Steven B， Goodness, Nobility & Virtue in Aristotle's Political Science, Polity　19，1986:25。
93 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1278b33-79a16。
94 Politics, trans. by Carnes Lord. Chicago: Chicago University Press, 1984：1275b4-6。
95 亚里斯多德的理想政体究竟是君主制、贵族制、还是平民制，向来是个悬而无解的争论。有兴趣的读者可参阅 Huxley (1985)。
96萧全政，澎湃汹涌中的主旋律－－民族主义、命运共同体与生命共同体之辨，《国家政策双周刊》，第 66 期，第1-5页；沈清松， “生命共同体”简释，《中央月刊》，第 26 卷，第 9 期，第50-51页。
私有制未必能带来民主，公有制却一定会导致专制，而且，其专制程度要超过仍保留私有制的任何专制政体。