令人生疑的《“九天玄女”研究初探》——评台湾淡江大学何宜儒先生的抄袭之作

阿让

台湾学者抄袭大陆学人的学术论著，以前只是耳闻，这回还真让笔者给遇上了。

日前上网查找资料，在台湾淡江大学中国女性文学研究室[1]网站刊布的《新锐批评》第四期，读到一篇《“九天玄女”研究初探》（http://mail.tku.edu.tw/fanmj/letter14.htm），作者为淡江大学中研所何宜儒（或“何怡儒”）[2]。由于笔者数年前曾撰写过两篇有关玄女的文章，也了解中国学界对玄女的探讨虽然不多，但除笔者外至少还有几位学者涉及该题，如哀珂、胡万川、许建中、周晓薇、孙绍先、卿希泰等。现在作为“新锐”的何先生，既然敢于大无畏地宣称自己的论文是“初探”，想必是有“硬道理”的。然而，读后令笔者大吃一惊的是，原来何先生的“初探”，竟是一篇抄袭之作，而且其论文框架结构及观点文字多抄自拙文《玄女的起源、职能及演变》[3]，也有一些是抄自拙文《九天玄女授天书——水浒札记》[4]和胡万川先生的《玄女·白猿·天书》[5]。

为净化学术空气，笔者特将何文抄袭情况披露于众；并将拙文《玄女的起源、职能及演变》与何文《“九天玄女”研究初探》作为附录（一）（二）列于本文之后，以便有兴趣的读者进行比较。


（一）框架结构的雷同

先对比拙文与何文的框架结构：

拙文《玄女的起源、职能及演变》一文分为三个部分：
一、玄女的起源
1．玄鸟说
2．女魃说
3．天神说
二、玄女的职能
1．房中术神
2．战神
3．丹药神
4．术数神
三、玄女的演变

何文《“九天玄女”研究初探》的框架结构甚至小标题，都与拙文惊人的“相似”：
一、前言
二、玄女故事的起源
（一）玄鳥說
（二）女魃說
（三）天神說
三、玄女的職能
（一）戰神
（二）房中術神
（三）丹藥神
（四）術數神
（五）其他──香燭業神與送子娘娘
四、九天玄女故事在傳統小說中的運用
五、結論

将何文与拙文比较，可以看出，除了其特意列为两节的“前言”和“结论”外，在小标题上只多出了“（五）其他——香燭業神與送子娘娘”和“四、九天玄女故事在傳統小說中的運用”。而实际上，前者是从拙文“三、玄女的演变”中抽出部分内容加以扩大，后者主要是综合胡万川先生《玄女·白猿·天书》与拙作《九天玄女授天书——水浒札记》而成。

（二）观点文字的抄袭

具体说来，玄鸟说、女魃说及天神说，是笔者对此前学者成果的总结性介绍，并提出了自己的看法。“战神”说与“房中术神”说，是他人发明、笔者加以补充修正的，而“丹药神”说与“术数神”说，是笔者在大量原始资料的基础上概括的。这一切在拙文中都交待的清清楚楚，现在却通通成了何先生的“初探”！

以下举例说明：

（1）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
从有关典籍的记载来看，玄女并非汉代才突然出现，她当源自先秦甚至上古的某种崇拜。对于玄女的起源，目前大致有三种说法：

何文《“九天玄女”研究初探》：
然而，玄女並非漢代才出現，如《中華道藏寶典》所說，九天玄女並非一開始就是道教所創立的神話，而是原為中國古神話中的女神，因此九天玄女的故事，當源自上古的某種崇拜。至於玄女的起源，目前大致有三種說法：

（2）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
至于“人首鸟形”，古文献中时有记载，如《山海经·西山经》所载的“有鸟焉，其状如雄鸡而人面”；“有鸟焉，其状如枭，人面而一足”等。但玄鸟在古文献中被释为燕子或凤凰，又为殷商之祖，却未见有“人首鸟形”之描述。玄鸟没有玄女所具备的“人首”这一极为重要形体特征，不能将二者等同看待。

何文《“九天玄女”研究初探》：
但從形象上看，古文獻中時有「人首鳥形」之記載，如《山海經．西山經》：「有鳥焉，其狀如雄雞而人面」、「有鳥焉，其狀如梟，人面而一足」等。但這個為殷商始祖的玄鳥，卻並未見到有「人首鳥形」的描述，正因為玄鳥沒有具備「人首」這一個極為重要的形態上的特徵，因此「玄鳥」這種動物只是神話上的一個圖騰，故我們不能遽然將玄鳥與玄女等同看待。

（3）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
更为重要的是，目前所知最早述及玄女的文献汉代纬书《龙鱼河图》载：
（略）
此处玄女乃上天之神，虽未具体说明是否人形，但从整段文字看，若非人形，当有特别说明，如对蚩尤兄弟之“兽身人语”，便专门予以描述。由此可知，玄女应为“人首人形”之神，与玄鸟之“鸟形”无任何关系。

何文《“九天玄女”研究初探》：
此外，我們必須注意到的是，玄女在原本的形象中，並未明言其為「人首鳥形」的形體，如上引緯書《龍魚河圖》中所說，對於蚩尤有「獸身人語」的特意描繪，但對於玄女則無，可知玄女應為「人首人形」之神，否則應如蚩尤兄弟般著意描述。綜合以上之論述，我們可以知道，玄鳥與玄女並無特定關聯，不能遽然因一字之同而聯想為一，玄鳥無「人首」之特徵，而玄女原本亦無「鳥形」之特徵，（略）

（4）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
玄女“人首鸟形”之形象出现在较晚的六朝时期，是道教兴起之后产生的新形象。从《论衡·无形》“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云”、《汉书·郊祀志》“五利将军亦衣羽衣”，以及汉魏时期流行的“羽人”、“羽士”、“羽客”和“羽化”等说法来看，人着羽衣当为早期道教中神仙的重要特征之一。这很可能是玄女“人首鸟形”形象产生的历史背景。据此，我们可以做如下推测，玄女既是从天而降的天神，自然需要有能够飞翔的羽衣。于是，人们（或许道士）遂给原本“人首人形”的玄女穿上羽衣，使之成为“人首鸟形”的怪异之神。

何文《“九天玄女”研究初探》：
至於玄女之「人首鳥形」形象之出現於六朝，可以說是道教興起之後所產生的新形象。在道教的成仙之說中，「羽化登仙」是非常重要的一個概念，例如《論衡．無形》即說：「圖仙人之形，體生毛，臂變為翼，行于雲。」而在《漢書．效祀志》中，亦有「使使衣羽衣」、「五利將軍亦衣羽衣」等記載，因此可知身著羽衣當為早期道教神仙的重要特徵之一，而這很可能是玄女「人首鳥形」形象產生的歷史背景。因此，我們可以作出這樣的推測：玄女既是道教的先天神、先天真仙，是從天而降的女神，自然需要能夠飛翔的器具，因而人們於是給原本在緯書《龍魚河圖》中「人形人首」的玄女穿上「羽衣」，而羽又容易使人聯想到鳥，因此而使得玄女成為具有「人首鳥形」的形象的仙人。

（5）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
胡万川先生将玄女和女魃联系起来：九天玄女是由黄帝蚩尤之战神话中“天女魃”所衍变出来的女神，原来大概是属于旱魃之神，可是后来一变就变成了人首鸟形的玄女。
其实这是一种误解。由于女魃被称为“天女”,与玄女同为女神，女魃所衣青衣之“青”（黑色）又与玄女之“玄”（黑而有赤色）相似；以及更为重要的是：女魃与玄女都被认为是帮助黄帝战胜蚩尤的女神，于是很容易产生玄女即女魃所衍变的联想。但如将文中之“女魃”与前引文献中之玄女相比较，便可看出两者差异甚大：第一，女魃是遵从黄帝之命来对付蚩尤的大风雨的，玄女则是上天派遣或主动降临来为正在一筹莫展的黄帝出谋划策的。第二，女魃是“黄帝乃下”，须听从黄帝的指挥，而玄女的地位远远高于黄帝，以至于黄帝对其“稽首再拜，伏不敢起”。第三，女魃受黄帝之命直接参战，以旱止雨，玄女则向黄帝传授兵法神符。二者地位如此悬殊，很难把它们强拉在一起。此外，女魃为“所居不雨”的旱灾之神，也与作为天神（玄女的职能详见后）的玄女无涉。故女魃说难以成立。

何文《“九天玄女”研究初探》：
胡萬川之所以將「女魃」與「玄女」聯想在一起，可以從三點來加以說明：首先，「女魃」乃「天女」，與玄女同為女神。其次，天女魃所穿之服飾為「青衣」，「青」乃黑色，而「玄女」之「玄」則為黑而有赤之色，在顏色上有其相似之處。最後，天女魃與玄女在記載中都被認為是幫助黃帝打敗蚩尤的女神，都是戰神。基於以上三點相似之處，因而使人容易將玄女聯想為天女魃所衍變而成。
然而這種聯想，忽略了天女魃與玄女故事中最大的一點差異，此即其地位的不同。如漢緯《龍魚河圖》及杜光庭《墉城集仙錄》中所述，九天玄女乃是「天遣玄女下授黃帝兵信神符」、「黃帝之師，聖母元君弟子」，在地位上，遠遠高於黃帝。以此二書所載之玄女與《山海經》所載之女魃相較，可以發現：女魃是遵從黃帝之命來對付蚩尤的風伯雨師，而玄女則是上天派遣或主動降臨來為仰天而嘆的黃帝解決困難的；女魃是「黃帝乃下」，因此必須聽從黃帝的指揮，而玄女是主動降臨或是由上天派遣的，其地位則是高於黃帝，黃帝對其恭敬，「稽首再拜，伏不敢起。」此外，從天女魃與玄女在黃帝與蚩尤之戰中所扮演的角色來看，我們可以比較出她們亦有所不同：女魃在黃帝與蚩尤之戰中，直接參與戰爭，以旱止雨，對抗風伯雨師之大風雨，而玄女則並不直接參戰，居於幕後，反而較類似黃帝的「參謀」，授與黃帝兵信神符等術，使黃帝有能力與蚩尤對抗。最後，女魃在《山海經》中所述的職能為「旱神」一類，而在本論文以下所論述的玄女的職能中，並不包括這一項，毫無關聯。因此，不論從地位、戰爭的直接參與與否、職能等方面來看，天女魃與玄女並非同指一人，而這種誤解乃是由於天女魃與玄女都幫助黃帝戰勝蚩尤。

（6）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
玄女作为指导黄帝战胜蚩尤的战争女神，其根据主要为本文前引《龙鱼河图》《黄帝问玄女兵法》等有关文献。此外，还有《绎史》卷五所引《黄帝内传》称：
黄帝伐蚩尤，玄女为帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里。
玄女在此似乎又成了黄帝的军需官。但不管如何，玄女具有战神的职能是没有疑问的。

何文《“九天玄女”研究初探》：
從以上所引述的《龍魚河圖》、《黃帝問玄女兵法》及《墉城集仙錄．九天玄女》之文獻中，我們不難發現九天玄女與戰爭的密切關係，她幫助黃帝在連連挫敗的戰況中，扭轉劣勢，獲得勝利。另一方面，《繹史》卷五所引《黃帝內傳》則言：
黃帝伐蚩尤，玄女為帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，連震三千八百里。
由此觀之，則玄女不但是黃帝的軍師、參謀，也成了黃帝的軍需官。然而不管如何，這些文獻在在證明了九天玄女與戰爭之密切關係。

（7）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
最早记载房中术玄女神的文献始于汉代，托名刘向成书于东汉的《列仙传》卷下《女几》载：
女几者，陈市上酤酒妇人也。……遇仙人过其家饮酒，以《素书》五卷为质，几开视其书，乃养性交接之术。……行文书之法，如此三十年，颜色更如二十，……遂弃家追仙人去，莫知所之。云：玄素有要，近取诸身;彭聃得之，五卷以陈。女几蕴妙，仙客来臻。倾书开引，双飞绝尘。
上引文中的“玄素”，既是房中术神玄女和素女的合称，又是房中术经典《玄女经》和《素女经》的合称，甚至常常又是房中术的代称。由上可知，在汉代，房中术之一的玄素之道已被视为成仙得道之术，女几因掌握该术而得以绝尘飞升。
房中术为道教的方术之一，玄女作为房中术神依然居于主要地位。据葛洪《神仙传》卷四《张道陵》载：张道陵“其治病事皆采取玄素”。魏晋时期，房中术更加盛行，“房中之法十余家”，“玄素、子都、容成公、彭祖之属”而“玄素”列其首，房中经有《玄女经》《素女经》《彭祖经》《陈赦经》《子都经》《天门子经》《容成经》，而《玄女经》位居第一。葛洪的神仙道教以房中为长生成仙之道，据其所载，确有人因修炼玄素之道而长寿或成仙：
容成公者，……行玄素之道，年二百岁。（《神仙传》卷七《容成公》）
甘始者，……行房中之事依容成玄素之法，……在世百余岁，乃入王屋山仙去也。（《神仙传》卷十《甘始》）
（略）通过以上文献，我们可以明确：汉魏时期，玄女在社会上特别是道教之中有很大影响。玄女与素女是房中术的老前辈，彭祖、老聃是她们的学生，黄帝的飞升也有赖于她们的法术，而在玄素之中，玄女又居于首位。这些都说明了在玄女房中术方面的神圣地位。

何文《“九天玄女”研究初探》：
最早記載房中術神為玄女的文獻始於漢代的《列仙傳》，此書托名劉向所作，成書於東漢，其卷下〈女兒〉云：
女丸者，陳市上沽酒婦人也。作酒常美，遇仙人過其家飲還，以《素書》五卷為質。丸開視其書，乃養性交接之術。丸私寫其文要，更設房室，納諸年少，飲美酒，與止宿，行文書之法。如此三十年，顏色更如二十時。仙人數歲復來過，笑謂丸曰：「盜道無私，有翅不飛。」遂棄家追仙人去，莫知所之。云：玄素有要，近取諸身，彭聃得之，五卷以陳；女丸蘊妙，仙客來臻，傾書開引，雙飛絕塵。
所謂「玄素」，即是房中術神玄女和素女的合稱，亦是房中術經典《玄女經》和《素女經》之合稱，甚至是房中術的代稱。此外如葛洪《抱朴子．釋滯》中亦云：「房中之法十餘家」、「玄素、子都、容成公、彭祖之屬」，而在此十餘家中，玄素居首。而在葛洪所撰之《神仙傳》中，亦記載了因修煉玄素之道而長壽或成仙之例，如「容成公」、「甘始」等人。經由上述討論，可以知道作為房中術神的玄女，在道教中有其重要的地位與影響，尤其是在漢魏時期。

（8）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
炼丹兴起于战国时代，时人视为长生不老之术。道教产生后，外丹黄白术又成为道教的重要方术。玄女作为丹药神至少在魏晋时期已很有名气，《抱朴子内篇》就有记载：
合此金液九丹……皆当祭，祭则太乙元君、老君、玄女皆来鉴省。（《金丹》）
凡作黄白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法，常烧五香，香不绝。（《黄白》）

何文《“九天玄女”研究初探》：
在道教的成仙信仰中，煉丹術亦曾經是重要的一個環節。煉丹起於戰國時代，被視為長生不老之術，而道教產生後，外丹黃白術則成為道教重要方術之一，只要服食金丹，則可以延年益壽、飛登成仙。另一方面，煉丹時除了需要有丹砂鉛汞之藥材，道士還需要祀神，請求神仙來視察監督，護佑其煉丹功成。《抱朴子．金丹》有言：
合此大藥，皆當祭。祭則太一元君、老君、玄女，皆來鑒省。
此外同書《黃白》又言：
凡作黃白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法，常燒五香，香不絕。

（9）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
另外，值得注意的是，在道教炼丹术中，玄女还是丹药的主要成分——汞（水银）的隐名。《魏伯阳七返丹砂诀》（黄童君注解）谓：天生玄女（水银，位于太阴，故曰玄女），地出黄男（硫黄），皆禀灵气。炼丹砂成水银，再炼水银复成丹砂，变炼七转，即可通灵，谓之七返灵砂。（《道藏》第19册,第8～10页。参见任继愈主编：《道藏提要》，第653页）
以上记载表明，玄女不仅为丹药之佑护神，且有一套丹药理论，并亲自炼过丹，甚至还成了丹药原料的隐名。因此，玄女确是一位丹药之神。

何文《“九天玄女”研究初探》：
玄女除了是煉丹時的保護神之外，同時更成為丹藥的主要成份──汞──的隱名。例如在任繼愈主編的《道藏提要》中提到《魏伯陽七返丹砂訣》：「此書又名《七返靈砂訣》。」「書之前半為丹訣，言作丹之理論及藥物變化。謂玄女（水銀）黃男（硫黃）皆稟靈氣，鍊丹砂成水銀，再鍊水銀復成丹砂。『丹砂化汞，汞反成砂』，『此乃一變』，變鍊七轉，即可通靈，謂之七返靈砂。」由這條記載來看，則玄女不但是鍊丹藥時的保護神，甚至還成了丹藥的別名，由此可知其在鍊丹過程及丹道方面的重要性，是絕不容我們忽視的。

（10）
拙文《玄女的起源、职能及演变》：
“术”是方术，“数”指气数，术数就是用各种方术观察自然界的各种变化，来推测人和国家的气数与命运，是古代的预测学。术数起源于原始宗教文化，后发展为道教占验术，主要有：图谶、占星、择日禁忌、望气、风角、易占、太乙神术、六壬、奇门遁甲等。道教术数典籍《黄帝龙首经》序有“黄帝将上天，次。召其三子而告之曰：‘吾昔受此《龙首经》于玄女’”之谓，而《抱朴子内篇》即已著录《龙首经》一书，据此，可知最迟在东晋时期，玄女就已具备了术数神的职能。
有关术数神玄女，历史上曾产生过大量文献，现仅录史志中明确标有玄女之名的此类图书书目如下：
（略）
以上图书除《占风九天玄女经》列入“天文”类外，其余皆列入“五行”类。这些图书至元明时已多亡佚,无法见其原貌，但通过保存于《道藏》中的《黄帝龙首经》（隋唐宋各代的史志皆有著录）和《黄帝授三子玄女经》，仍可窥其一斑。
（略）此外，保存在道教中的《九天玄女课》（[明]陶宗仪：《辍耕录》卷二十《九姑玄女课》。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第826页）《玄女房中经》（[明]陶宗仪等编：《说郛三种》第八册，上海古籍出版社，1988年，第5035～5036页。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第1337页）《九天玄女灶告秘法》（《道法会元》卷二一六，《道藏》第30册,第339～343页。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第625页）等有关典籍，亦与玄女密切相关。这些都说明玄女具有术数神职能。

何文《“九天玄女”研究初探》：
「術」指方術，「數」為氣數，術數即是用各種方術觀察自然界的種種變化，來推測人和國家的氣數與命運，可說是古代的預測學。「術數起源於原始宗教文化，後發展為道教的占驗之術，主要包含有：圖讖、占星、擇日禁忌、望氣、風角、易占、太乙神術、六壬、奇門遁甲等。」在道教典籍中，有《九天玄女灶告秘法》、《九天玄女課》、《九姑玄女課》等，都記載了關於九天玄女在術數方面的職能。
據《中華道教大辭典》所云，《九天玄女灶告秘法》，乃為向灶君祈求佑護的儀式，又稱「九天玄女默告大法」，其特點為「以灶籙為奏告之文，以司命為傳送之將，以布米為方驗之法，以書符為卻治之方。」通過一定一步驗和方式，觀看碗內米粒分布的形狀和變化，藉以判定吉凶報應。《九姑玄女課》俗稱「九姑卜」，為古代占卜法之一，以結草抖開後所成的形象來測定吉凶。《九天玄女課》與《九姑玄女課》極為相似，其差異在於方式有所不同，乃將折草分堆後，再依其不同組合形式來測定吉凶。這兩種方式都流行於吳楚之地。

通过对比可以看出，何文对于拙文，有些地方几乎是原文照搬；其他则多是加加减减，或掉换位置。当然，何文也有少量拙文未提及的说法和未引用的资料，但这些即使都是他自己的“发明”，也并不能从总体上改变其抄袭的性质。[6]


（三）所谓“初探”

就笔者了解，拙文《玄女的起源、职能及演变》是中国学人研究玄女问题资料最全（比起前人）、概括也比较全面的一篇学术论文。虽然如此，笔者却不敢掠人之美。在该文序言中，笔者写道：“玄女亦称九天玄女，民间往往尊之为玄女娘娘或九天玄女娘娘等。对于这一中国古代神话、道教以及民间传说与祭祀中的著名女神，学术界曾有过一些研究，为了弄清其面目，笔者不揣简陋，在前人成果的基础上，就其起源、职能及发展脉络等再提出一些看法，以求教于方家。”而且行文之中，凡前人创见，无论同意与否，都一一列出，有些还加以讨论。

然而，何先生又是如何做的呢？他在《“九天玄女”研究初探》一文的“前言”中，是这样标榜自己的研究的：“雖然女性神仙有一定的數量及價值，但歷來少有人注意到其存在及意義，容或有之，也偏於一隅，因此本文試圖以「九天玄女」為例，為這一長久以來被忽視的女性神仙、研究偏向，激起漣漪，冀能引起學者對女仙的重視與研究。”“關於西王母信仰、傳說的起源、演變與發展，學者多有討論，但對於這一位地位僅次於西王母，在民間信仰、傳說中亦有重要份量之九天玄女，則論述較少。本文因而不揣鄙陋，試圖就九天玄女故事的起源、職能，以及通俗小說中對九天玄女的運用，略作探究，期能使這位在地位上僅次於西王母的女性神仙，得到應有的重視。”

什么“本文试图以「九天玄女」为例，为这一长久以来被忽视的女性神仙、研究偏向，激起涟漪，冀能引起学者对女仙的重视与研究”，什么“对于这一位地位仅次于西王母，在民间信仰、传说中亦有重要份量之九天玄女，则论述较少”，什么“本文因而不揣鄙陋，试图就九天玄女故事的起源、职能，以及通俗小说中对九天玄女的运用，略作探究”。——看了这些文字，不明真相的人，还有谁会怀疑何先生的真诚呢？然而，作为学术论文，《“九天玄女”研究初探》虽然在文后附有“參考資料”，标注出一些学人的成果目录；在其正文和附录中，笔者的名字也出现过几次。但是，对于其文从整体结构和诸多观点以至文字，与拙文为什么如此相似甚至雷同，他并未有任何必要的说明与解释。如果未阅读过拙文，只凭何先生的文章，人们会很自然地认为，这些都是何先生自己的成果，甚至还是开创性的“初探”。令人遗憾的是，何先生的所谓“初探”，不过是他抄袭之作的一个漂亮标签而已。

注释：

[1] 据该网站自我介绍：淡江大学中国女性文学研究室从1998年1月份开始筹备，1999年3月正式成立运作（http://mail.tku.edu.tw/fanmj/a1.htm）。
[2] 《新锐批评》第四期目录上的作者署名为“何宜儒（淡江大学中研所）”，正文中署名为“何怡儒”。
《新锐批评》第四期目录（http://mail.tku.edu.tw/fanmj/a5.htm）：
試析張曉風小說中之社會現象 / 黃于珊(淡江大學中研所)
黃碧雲小說中的國族寓言/ 侯麗貞(淡江大學中研所)
「九天玄女」研究初探 / 何宜儒(淡江大學中研所)
[3] 拙文《玄女的起源、职能及演变》，载《世界宗教研究》1997年第3期。该文虽发表在《九天玄女授天书——水浒札记》之后，但两文是同时完成的。笔者对玄女的研究，主要观点及论证都在该文中。
[4] 拙文《九天玄女授天书——水浒札记》，载《世界宗教文化》1996年冬季号，署名“新江”。
[5] 胡万川：《玄女·白猿·天书》，宁宗一、鲁德才编：《论中国古典小说的艺术——台湾香港论著选辑》，南开大学出版社，1984年。
[6] 纵观全文，雷同相似之处比比皆是，限于篇幅，就不一一列举了。有兴趣者可以对照查看文后附录（一）和附录（二）的原文。


附录（一）玄女的起源、职能及演变
（原载《世界宗教研究》1997年第3期）

邢东田

内容提要:本文引证大量历史文献，勾画出玄女神历史发展的基本脉络：玄女源于上古女性生殖崇拜。汉魏两晋时期她身兼房中术神、战神、丹药神、术数神等多种职能，是一位神通广大的女神和黄帝之师。在此期间，玄女被纳入道教之中后，地位更加显赫。宋以后，玄女在道教中的地位虽然有所下降，但在通俗小说和民间祭祀中又演化为命运、佑护之神和送子娘娘等，开始向民间化发展。


玄女亦称九天玄女[1]，民间往往尊之为玄女娘娘或九天玄女娘娘等。[2]对于这一中国古代神话、道教以及民间传说与祭祀中的著名女神，学术界曾有过一些研究，为了弄清其面目，笔者不揣简陋，在前人成果的基础上，就其起源、职能及发展脉络等再提出一些看法，以求教于方家。

一、玄女的起源

从有关典籍的记载来看，玄女并非汉代才突然出现，她当源自先秦甚至上古的某种崇拜。对于玄女的起源，目前大致有三种说法：

1.玄鸟说

大约成书于六朝时期[3]的《黄帝问玄女兵法》载：
黄帝与蚩尤九战九不胜。黄帝归于太山。三日三夜，天雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。妇人曰：“吾玄女也，子欲何问？”黄帝曰：“小子欲万战万胜，万隐万匿，首当从何起？”遂得战法焉。[4]
当代神话学家袁珂据此推断：“这个‘人首鸟形’的玄女，当即《诗·玄鸟》‘天命玄鸟、降而生商’的‘玄鸟’的化身。玄鸟神话羼入了黄帝战蚩尤神话，就成了玄女来帮助黄帝制伏蚩尤的神话了。”[5]
这个变化是如何完成的，袁珂先生并未说明。大概玄鸟与玄女都有“玄”，玄鸟之“鸟”与玄女之“人首鸟形”有相似之处，由此得出以上结论。
郭沫若在解释玄鸟之“玄”字时强调“是神玄之意”。[6]古籍中以“玄”表示神玄者甚多，如《老子》中的“玄之又玄”、“玄览”、“玄牝”等。玄女之“玄”亦为此义，但这并不能证明其与玄鸟之“玄”有什么必然联系。至于“人首鸟形”，古文献中时有记载，如《山海经·西山经》所载的“有鸟焉，其状如雄鸡而人面”；“有鸟焉，其状如枭，人面而一足”等。但玄鸟在古文献中被释为燕子或凤凰，又为殷商之祖，[7]却未见有“人首鸟形”之描述。玄鸟没有玄女所具备的“人首”这一极为重要形体特征，不能将二者等同看待。更为重要的是，目前所知最早述及玄女的文献汉代纬书《龙鱼河图》载：
黄帝摄政时，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食砂石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。黄帝仰天而叹。天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。[8]
此处玄女乃上天之神，虽未具体说明是否人形，但从整段文字看，若非人形，当有特别说明，如对蚩尤兄弟之“兽身人语”，便专门予以描述。由此可知，玄女应为“人首人形”之神，与玄鸟之“鸟形”无任何关系。
玄女“人首鸟形”之形象出现在较晚的六朝时期，是道教兴起之后产生的新形象。从《论衡·无形》“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云”、《汉书·郊祀志》“五利将军亦衣羽衣”，以及汉魏时期流行的“羽人”、“羽士”、“羽客”和“羽化”等说法来看，人着羽衣当为早期道教中神仙的重要特征之一。这很可能是玄女“人首鸟形”形象产生的历史背景。据此，我们可以做如下推测，玄女既是从天而降的天神，自然需要有能够飞翔的羽衣。[9]于是，人们（或许道士）遂给原本“人首人形”的玄女穿上羽衣，使之成为“人首鸟形”的怪异之神。

2.女魃说

《山海经·大荒北经》中有女魃助黄帝战胜蚩尤事：
有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙蓄水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨
胡万川先生将玄女和女魃联系起来：九天玄女是由黄帝蚩尤之战神话中“天女魃”所衍变出来的女神，原来大概是属于旱魃之神，可是后来一变就变成了人首鸟形的玄女。[10]
其实这是一种误解。由于女魃被称为“天女”,与玄女同为女神，女魃所衣青衣之“青”（黑色）又与玄女之“玄”（黑而有赤色）相似；以及更为重要的是：女魃与玄女都被认为是帮助黄帝战胜蚩尤的女神，于是很容易产生玄女即女魃所衍变的联想。但如将文中之“女魃”与前引文献中之玄女相比较，便可看出两者差异甚大：第一，女魃是遵从黄帝之命来对付蚩尤的大风雨的，玄女则是上天派遣或主动降临来为正在一筹莫展的黄帝出谋划策的。第二，女魃是“黄帝乃下”，须听从黄帝的指挥，[11]而玄女的地位远远高于黄帝，以至于黄帝对其“稽首再拜，伏不敢起”。第三，女魃受黄帝之命直接参战，以旱止雨，玄女则向黄帝传授兵法神符。二者地位如此悬殊，很难把它们强拉在一起。此外，女魃为“所居不雨”的旱灾之神，[12]也与作为天神（玄女的职能详见后）的玄女无涉。故女魃说难以成立。

3.天神说

孙绍先先生认为：玄女乃中国上古天神，起源于古人对天的崇拜。“玄”本义为天色，《易·坤卦》有“天玄而地黄”之语，《康熙字典》解“玄”为天色；《说文》释“玄”为“幽远”，当是“玄”字的第一引申义。故“玄女”即是“天女神”之意。天神为女性，显然与上古对女性的生殖崇拜有关，女天神为人崇敬的主要原因也必与其非凡的生育创造能力有关。[13]
笔者以为，天神说有其合理之处，[14]但未能完全涵盖玄女神的属性。从现存的早期有关文献来看，玄女当来源于上古女性生殖崇拜，而不仅仅是与之有关。我们注意到，在目前所见到的最早的有关玄女的汉代文献中，除了指导帮助黄帝战胜蚩尤之外，玄女还是一位很有影响的传授房中术的女神。（详见本文第二部分）房中术文献中的“玄牝",“玄门”等术语皆与玄女有密切关系。玄牝、玄门，语出《老子》第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”葛洪《抱扑子内篇》称：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”（《畅玄》）有学者指出：《老子》论“道”，重点是天地万物的生化。为了说明这个“道”，其以一个至大无外、其深无底的生殖器即“玄牝”为喻，说一切“实有”都是从这个“虚空”产生。[15]如果说，“玄牝”等语汇在《老子》中是一种比喻，那么在有关房中术文献中则为实指：
容成公者，自称黄帝师，见于周穆王。能善补导之事，取精于玄牝。其要谷神不死、守生养气者也，发白而黑，齿落更生……玄牝之门，庶几可求。（《列仙传》卷上《容成公》）
在1973年出土的马王堆汉墓房中术书《合阴阳》中有：“入玄门，御交筋，上欱精神，乃能久视而与天地牟存。交筋者，玄门中交脉也”[16]等句。此外，《洞玄子》中的“玄圃”、《素女妙论》中的“玄珠”等，亦皆为同类语汇。不少学者认为，玄牝、玄门、玄圃和玄珠都是女性生殖器的代称。[17]
由此，我们似可以认为，玄女的“玄”与房中术语汇“玄牝”等的“玄”当为同一含义，皆深远神玄之义，而牝又为女性所特有，与玄女之“女”暗合。所以，玄女很可能来自“玄牝”之类远古的女性生殖崇拜。有学者指出，隐名为“玄素”“容成”等的房中术是由殷周巫史之学演化而来，最早可追溯至先民的生殖神崇拜。[18]也有学者认为，讲房中术的玄女也许就是中国上古时代的女法师（巫）。[19]上引孙绍先文则从天神说角度即肯定了这一点。

二、玄女的职能

关于玄女的职能，也是一个值得探讨的问题。严可均《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》卷十六称：“玄女未详，或云天帝女，一云即西王母。”李干忱《破除迷信全书》称：“据传这是上古的龙女。”[20]孙绍先先生认为玄女即上古天神，玄女形象为人首鸟身，与天神的职司性质相合，玄鸟很有可能就是玄女的变体形象之一；玄女、女娲、西王母可能是“三位一体”的天神变异现象；玄女主兵杀之职，授黄帝兵信神符，制服蚩尤，只能理解为天神的权威之一。[21]周晓薇认为，玄女乃是我国古代传说中的司兵女神。[22]胡万川称玄女是掌劫大神、兵法天书的传授者、英雄人物危机的救助者、以及英雄未来前途的指引者。[23]一些宗教学方面的著作提到，玄女还是常与素女并称“玄素”的讲房中术的女仙。[24]
以上诸说对理解玄女的职能有重要的参考价值，但也有偏颇，主要是论者未能充分利用汉代特别的魏晋以来有关玄女的大量传世文献。笔者通过对这些文献的考察认为，在宋代以前，玄女的职能主要有：

1.房中术神

如果我们承认玄女来源于上古女性生殖崇拜，那么在玄女的诸多职能中，其身份首先为房中术神。房中术与性崇拜的目的尽管有所不同，前者在于养生、延寿乃至成仙，后者在于种族之蕃衍昌盛，但两者在性神秘方面却有着内在的联系，都是通过男女交媾来达到目的。
最早记载房中术玄女神的文献始于汉代，托名刘向成书于东汉的《列仙传》卷下《女几》载：
女几者，陈市上酤酒妇人也。……遇仙人过其家饮酒，以《素书》五卷为质，几开视其书，乃养性交接之术。……行文书之法，如此三十年，颜色更如二十，……遂弃家追仙人去，莫知所之。云：玄素有要，近取诸身;彭聃得之，五卷以陈。女几蕴妙，仙客来臻。倾书开引，双飞绝尘。
上引文中的“玄素”，既是房中术神玄女和素女的合称，又是房中术经典《玄女经》和《素女经》的合称，甚至常常又是房中术的代称。由上可知，在汉代，房中术之一的玄素之道已被视为成仙得道之术，女几因掌握该术而得以绝尘飞升。
房中术为道教的方术之一，玄女作为房中术神依然居于主要地位。据葛洪《神仙传》卷四《张道陵》载：张道陵“其治病事皆采取玄素”。魏晋时期，房中术更加盛行，“房中之法十余家”，“玄素、子都、容成公、彭祖之属”[25]而“玄素”列其首，房中经有《玄女经》《素女经》《彭祖经》《陈赦经》《子都经》《天门子经》《容成经》，[26]而《玄女经》位居第一。葛洪的神仙道教以房中为长生成仙之道，据其所载，确有人因修炼玄素之道而长寿或成仙：
容成公者，……行玄素之道，年二百岁。（《神仙传》卷七《容成公》）
甘始者，……行房中之事依容成玄素之法，……在世百余岁，乃入王屋山仙去也。（《神仙传》卷十《甘始》）
昔黄帝……论道养则资玄素二女，……故能毕该秘要，穷道尽真，遂升龙以高跻，与天地乎罔极也。（《抱扑子内篇·极言》）
上引《列仙传》中的女几似乎也由是而得道成仙了。
《玄女经》在《隋书·经籍志》医方类中尚有著录：《素女秘道经》一卷并《玄女经》，但在以后的中国史志中未见记载，似已亡佚，幸赖日本人丹波康赖撰于永观二年（984）的《医心方》才得以保存或部分保存。《医心方》以养生为主，介绍了中国传统医学，共三十卷，卷第廿八《房内》为中国古代房中术著作之辑录，分为三十篇，明确为《玄女经》的或与玄女有关的有《至理第一》《和志第四》的一部分，《四至第十》《九气第十一》《九法第十二》的全部。据《医心方》可知，《玄女经》不仅具体地介绍了房中术的方法，而且还有与中国哲学精神一致的房中理论：
《玄女经》云：黄帝问玄女曰：“吾受素女阴阳之术，自有法矣。愿复命之，以悉其道。玄女曰：“天地之间，动须阴阳。阳得阴而化，阴得阳而通。一阴一阳，相须而行。故男感坚强，女动辟张，二气交精，流液相通。……能知其道，乐而且强，寿即增延，色如华英。”（《至理第一》）[27]
通过以上文献，我们可以明确：汉魏时期，玄女在社会上特别是道教之中有很大影响。玄女与素女是房中术的老前辈，彭祖、老聃是她们的学生，黄帝的飞升也有赖于她们的法术，而在玄素之中，玄女又居于首位。这些都说明了在玄女房中术方面的神圣地位。

2.战神

玄女作为指导黄帝战胜蚩尤的战争女神，其根据主要为本文前引《龙鱼河图》《黄帝问玄女兵法》等有关文献。此外，还有《绎史》卷五所引《黄帝内传》称：
黄帝伐蚩尤，玄女为帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，连震三千八百里。[28]
玄女在此似乎又成了黄帝的军需官。但不管如何，玄女具有战神的职能是没有疑问的。[29]
关于玄女的战神职能，笔者以为很可能源自一种附会。黄帝战蚩尤神话由来已久，先秦文献中多有记述，[30]而明确玄女参与其事的最早文献却是汉代纬书《龙鱼河图》。也就是说，玄女此前本与黄帝战蚩尤神话无关，此时却突然成为这场传颂已久的圣战中举足轻重甚至扭转乾坤的角色。《龙鱼河图》固然有声有色地描画了玄女的神威，但作为纬书，论者对其常持怀疑态度：
到了汉人伪造《龙鱼河图》，更神乎其神地说“黄帝摄政……”由《汉书·王莽传》及新莽量刻辞看，王莽自称是黄帝之后。当莽居摄时，有翟方进乱，讨之；……我认为《龙鱼河图》所传说黄帝伏蚩尤事，正隐射王莽讨翟方进之战，所以将汉代所通用的武器“刀戟大弩”也搬到史前时代黄帝伐蚩尤的战场上去。……大体说来，古籍中所传一切的史前神话，都会搀杂著书者时代器用及背景。[31]
我们由此推测，此时被附会上去的玄女，既然可以代表天命来支持王莽自认的祖先——黄帝，应原本即已有相当实力，是早就享有盛名的一位女神。而其盛名之取得，与之作为房中术神不无关系。《汉书·艺文志》称：“房中者，情性之极，至道之际，……乐和有节，则和平寿考。”汉代方士以房中合气求长生不老，巫觋则在民间行房中术疗病去疾，[32]作为高级养生之道为时尚所推崇。《汉书·艺文志》房中类所录八家（仅存书目）中，从书目看虽未见与玄女有关者，但玄女在房中各家中具有悠久的历史，有的学者根据《列仙传·女几》推测：《玄女经》是西汉时就有的古书。[33]我们从前引《列仙传·女几》以及《论衡》中确可看出，[34]房中术玄女的影响力很大。在这种情况下，本来就是黄帝之师（房中术方面）的玄女，被拉大旗作虎皮，改造为政治神话中的重要角色（增加了一项新职能），为王莽的政治斗争服务，是不足为怪的。从而使玄女也走过了房中术神——社会影响日益增大——最终被附会为战神这样一个历程。


3.丹药神

炼丹兴起于战国时代，时人视为长生不老之术。道教产生后，外丹黄白术又成为道教的重要方术。玄女作为丹药神至少在魏晋时期已很有名气，《抱朴子内篇》就有记载：
合此金液九丹……皆当祭，祭则太乙元君、老君、玄女皆来鉴省。（《金丹》）
凡作黄白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法，常烧五香，香不绝。（《黄白》）
此处所载，道士炼丹时需要祀神，玄女等神皆来视察监督，其为炼丹时的佑护神无疑。结合《抱扑子内篇》以“还丹金液”为“仙道之极”、“九丹诚为仙药之上法”，（《金丹》）以及“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银”（《仙药》）等说法，可知玄女在丹药领域中具有重要地位。
道教中还流行着玄女授黄帝以丹经的说法。唐人王瓘撰《广黄帝本行纪》[35]称：
黄帝……登稽山，陟王屋，开石函，发玉笈，得金鼎九丹之经，复受九转之诀于玄女。
成书于晋以前的《黄帝九鼎神丹经》[36]所载更为详尽：
黄帝受还丹至道于玄女。玄女者，天女也。黄帝合而服之，遂以登仙。玄女告黄帝曰：“凡欲长生而不得神丹金液，徒自苦也。虽呼吸导引吐故纳新及服草木之药，可得延年，不免于死也。服神丹，令人神仙度世，与天地相毕，与日月同光，……”
此处玄女提出的丹药理论与《抱扑子内篇》推崇丹砂等金石矿物为升仙上药的说法是一致的。
据洪迈《夷坚志》补卷第十二《赤松观丹》，玄女还亲自炼过丹药，后世在其炼丹处建立了宫观：
婺州金华赤松观，相传为九天玄女炼丹之所。云丹始成时，凡三粒，以一祭天，一祭地，皆瘗于隐所，一以自饵。盖不知几何世矣！[37]
《夷坚志》为宋代作品，所记当为当时流行已久的传说。同书乙志卷第七《毕令女》还记载了玄女传授“道家所谓回骸起死”之“秘术”的传说。[38]看来，玄女不仅能使生人长寿成仙，亦可使死人起死回生。
另外，值得注意的是，在道教炼丹术中，玄女还是丹药的主要成分——汞（水银）的隐名。[39]《魏伯阳七返丹砂诀》（黄童君注解）谓：天生玄女（水银，位于太阴，故曰玄女），地出黄男（硫黄），皆禀灵气。炼丹砂成水银，再炼水银复成丹砂，变炼七转，即可通灵，谓之七返灵砂。[40]
以上记载表明，玄女不仅为丹药之佑护神，且有一套丹药理论，并亲自炼过丹，甚至还成了丹药原料的隐名。因此，玄女确是一位丹药之神。

4.术数神

“术”是方术，“数”指气数，术数就是用各种方术观察自然界的各种变化，来推测人和国家的气数与命运，是古代的预测学。术数起源于原始宗教文化，后发展为道教占验术，主要有：图谶、占星、择日禁忌、望气、风角、易占、太乙神术、六壬、奇门遁甲等。道教术数典籍《黄帝龙首经》序有“黄帝将上天，次。召其三子而告之曰：‘吾昔受此《龙首经》于玄女’”[41]之谓，而《抱朴子内篇》即已著录《龙首经》一书，据此，可知最迟在东晋时期，玄女就已具备了术数神的职能。[42]
有关术数神玄女，历史上曾产生过大量文献，现仅录史志中明确标有玄女之名的此类图书书目如下：
《隋书·经籍志》：《玄女式经要法》一卷
《旧唐书·经籍志》：《玄女弹五音法相冢经》一卷胡君撰
《新唐书·艺文志》：《玄女式经要诀》一卷胡君《玄女弹五音法相冢经》一卷
《宋史·艺文志》：《占风九天玄女经》一卷《玄女金石玄悟术》三卷《玄女玉函龟经》三
卷《玄女五兆筮经》五卷袁天纲一作“孙思邈”《九天玄女坠金法》一卷《玄女三廉射覆经》一卷《玄女常手经》二卷《玄女遁甲秘诀》一卷《玄女式鉴》一卷《玄女关格经》一卷皆六壬占验之诀玉枢真人《玄女截壬课诀》一卷《玄女简要清华经》三卷《玄女墓龙冢山年月》一卷《玄女星罗宝图诀》一卷《玄女十课》一卷《玄女断卦诀》一卷《九天玄女诀》一卷
以上图书除《占风九天玄女经》列入“天文”类外，其余皆列入“五行”类。这些图书至元明时已多亡佚,无法见其原貌，但通过保存于《道藏》中的《黄帝龙首经》（隋唐宋各代的史志皆有著录）和《黄帝授三子玄女经》，仍可窥其一斑。
《黄帝龙首经》上下经各三十六占，法用六壬。分述七十二项占吉凶法，如占岁月利道吉凶，占嫁娶祠祀吉日等。其占法属六壬遁甲一类，以年月日之干支及所值星宿相配，依其间阴阳之冲和生克，定人事之吉凶。[43]《黄帝授三子玄女经》言视日辰吉凶之术，凡十四条（似有缺佚）。第一条述与人期会吉日良辰；第二条言占求物法；第三条以下皆述娶妇嫁女之日辰。[44]此外，保存在道教中的《九天玄女课》[45]《玄女房中经》[46]《九天玄女灶告秘法》[47]等有关典籍，亦与玄女密切相关。这些都说明玄女具有术数神职能。[48]
以上介绍了作为房中术神、战神、丹药神和术数神的玄女的大致情况。应该指出的是，根据有关文献，我们可以进一步认定，上述四种职能不同的玄女并非毫无关系的四位女神，而是身兼四任，其间有着不可分割的内在联系：在《抱朴子内篇》中，玄女既是房中术神又是丹药神。题为孙思邈所撰的《玄女房中经》，述房中宜忌日辰，表明了房中术神玄女和术数神玄女的密切关系。唐代兵书《太白阴经》卷十《杂式·玄女式》称：“玄女式者，一名六壬式，玄女所造，主北方万物之始，因六甲之壬，故曰六壬。”[49]体现了术数神玄女与战神玄女的内在联系。《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》载：“玄女教帝三官秘略五音权谋阴阳之术。玄女传《阴符经》三百言，帝观之，十旬讨伏蚩尤。”是为战神玄女所为，又载：“黄帝……于玄女、素女受房中之术，能御三百女。玄女授帝如意神方即藏之崆峒山。”是为房中术玄女之所为。
此外，在房中术、战争、丹药和术数四个方面，玄女皆为黄帝（被尊为中华民族的始祖，地位甚高[50]）之师，此亦一神四任之有力内证：(1)黄帝“论道养则资玄素二女”，遂“与天地乎罔极”；(2)“天遣玄女下授黄帝兵信神符，制服蚩尤。”(3)“黄帝受还丹至道于玄女”，“遂以登仙”；(4)黄帝“受《龙首经》于玄女”，并将此术数典籍传之于世。因此可以确定，作为黄帝之师，[51]玄女是一位身兼数职的神通非凡的女神。

三、玄女的演变

周晓薇在《中国的战争女神——九天玄女》一文中认为：玄女故事的主要发展脉络大致有两条，一是在自宋以后道教典籍及有关记载中，玄女帮助黄帝战胜蚩尤的约定俗成的情节；一是在明清小说中玄女已完全脱离了与黄帝神话的种种瓜葛，成为一位独立的女神，但“其司掌军事、传授兵法的专门职能则始终如一，没有变化。”此说不甚确切。如上所述，玄女在魏晋时期已至少具有四种不同的职能，而随着时间的推移，又产生出一些新的职能。以下，我们就玄女在唐宋以后的演变情况做个大致勾画。
唐宋以降，随着道教内丹学的兴起及宋明理学的冲击，[52]房中术神玄女和丹药神玄女逐渐失去昔日的光辉；也许与历代王朝对于术数“妖术”的禁绝政策（虽屡禁不绝）有关，[53]术数神玄女的影响也日益减弱，以玄女名义推行的诸种方术，部分转入民间甚至地下，部分保存于道教之中，大部分则逐渐失传。在元明清各代正史史志中，标有玄女之名的图书竟无一载录，即为明证。
与此同时，战神玄女独放异彩。这固然是由于宋代君主把黄帝认作祖先，从而抬高了在黄帝战蚩尤统一天下的战争中起到关键作用的战神玄女的地位。[54]更为重要的是，战神玄女的形象和事迹显得更为生动丰富并具有很强的故事性，相比之下，其它三位玄女除了神秘性之外鲜有具体形象和故事情节。在神话传说中，一神数职是一种常见现象，往往因其某一方面形象突出，社会影响很大，人们便把一些与之无关的职能和功绩加诸其身。但随着新形象的影响日益扩大，其原初面貌在有些情况下反而模糊不清了。就这样，具有鲜明生动艺术形象而又神通广大的战神玄女，由于更易为人民群众所理解和接受，终于彻底从其原形（房中术神）异化出来，成为一个完全独立的与房中术丝毫无关的神祇。以至有人在评介玄女时，除了战神职能，其它几种职能根本未予提及，甚至将其来源附会于玄鸟、旱魃之类。这显然是一种错觉。
此后，玄女的影响日益民间化并由此而出现了一些“民间神”的职能，这种影响与变化主要表现在通俗小说和受道教影响的民间祭祀之中。通俗小说中最早出现玄女形象的，当为成书于元代的《宣和遗事》。其中有宋江杀阎婆惜后，为躲避官兵追捕，藏入屋后九天玄女庙避难并受天书一段情节。该情节被明代小说《水浒传》承袭，《水浒传》第四十二回“还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女”的内容较《宣和遗事》有许多增演；第八十八回“颜统军阵列混天象，宋公明梦授玄女法”，又有宋江得玄女兵法大破辽军一节。此外，在《平妖传》《八仙出处东游记》《女仙外史》等明清小说中，亦有玄女形象。
仅就《水浒传》看，第四十二回中的玄女与第八十八回中的玄女有所不同。第八十八回中的玄女是历史上战神玄女的进一步发展，她所指导帮助的宋江当时正代表正统王朝对“夷狄”辽国作战，与传统中的玄女支持正统的黄帝战胜邪恶的蚩尤的模式是相同的。与此不同，在第四十二回中，玄女的职能不仅有所发展，被赋予传达天命预示未来的新职能，[55]更重要的是，她所支持的已不再是黄帝式的正统人物，而是与正统王朝相对抗的民间“强贼”，虽然是指导其“改邪归正”。另外，玄女被描绘成“脸如莲萼”、“唇似樱桃”，坐在九龙椅上的“妙面娘娘”，这是前所未有的形象。[56]它表明，玄女变得更加贴近民众，减少了威严性而增加了亲近感。此外，在《水浒传》中，还多次出现了宋江临疑卜占玄女课（第八十一回、第八十二回、第八十五回、第八十六回等）的情景。这些都显示出玄女的民间化倾向。
关于对玄女的祭祀，前已提及，早在魏晋时期，道士炼丹即须祭玄女（《抱朴子内篇》），至迟到元代，玄女已有固定的祭祀场所（如《宣和遗事》中的九天玄女庙）。到明清时期，玄女庙似已很普遍，1983年国务院确定21的座全国重点官观，其中就有创建于清康熙五十三年的陕西华山东道院，原名九天宫，供奉九天玄女。[57]在这些祭祀中，玄女日益成为普通民众的佑护之神，明代小说《八仙出处东游记》卷上：大秦国“有一玄女神庙，其神最灵，四境之内，凡有灾殃，求之必应。”与此同时，玄女在民间祭祀中还被赋予了送子娘娘的新职能，初版于清康熙年间的通俗小说《女仙外史》称：山东济南府蒲台县“东门外有个九天玄女娘娘庙，庙内有送子娘娘，说是极显灵的。”（第二回）[58]另据蓟午子《漫话神鬼世界》记载：
在北京朝阳区小寺村有座著名的九天玄女娘娘庙，这里的九天娘娘已彻头彻尾地成了送子娘娘神了。过去此庙香火极盛，庙的规模也很可观，共有七座大殿，正殿供有各种送子娘娘凡九位，殿内还有描绘玄女娘娘升天故事的《升仙传》壁画。前殿殿前还有一座娱神唱戏的戏台。当地有不少玄女娘娘“显灵”、“应验”的传说故事。[59]
全面介绍台湾民间信仰的《庄严的世界》一书，也提供了一些与传统不同的情况。该书第五篇《灵魂神》中有《道家神明》一章，其中有女娲娘娘、王母娘娘、九天玄女娘娘等女神。关于九天玄女，该书称：
九天玄女又称连理妈，有大妈、二妈至九妈之神体九尊。又有谓九天玄女即为女娲娘娘。台湾有玄女庙十三座，……九天玄女的祭典在九月初九，中心寺庙为台中县龙井乡的朝奉宫。[60]
该书还附有嘉义市光正万教宫九天玄女塑像彩照一张。玄女身着金甲，左手握一金色葫芦，右手持一拂尘，正襟危坐，体态雍容华贵，神情若有所思。
由上，(1)台湾的玄女一神九体，称连理妈，似与北京小寺村的九位送子娘娘有相通之处。(2)玄女有固定的祭祀场所和日期。(3)前述孙绍先提出玄女、女娲、西王母可能是“三位一体”的天神变异现象，《庄严的世界》附录《神明一览表》载：“女娲娘娘，俗称九天玄女，诞辰七月七日，信者为一般民众。”看来玄女和女娲是有一定关系的。(4)《庄严的世界》未提及玄女现在的职能，据《台湾民俗》，玄女为香烛业的行业神。[61]台湾的玄女是否具有送子职能，不得而知，但女娲是婚姻神，兼有送子职能，[62]而玄女既为女娲之俗称，此问题似应予以肯定。
综上所述，根据现有文献，“玄女”之名最早出现于汉代，但其很可能起源于上古女性生殖崇拜。在汉魏两晋时期，玄女同时兼任房中术神、战神、丹药神和术数神，并在这几个方面都是黄帝之师，不久又被冠以“九天”尊号，其地位（尤其在道教中）日益显赫，社会影响也不断扩大。隋唐以降，玄女在房中术、丹药及术数方面的影响逐渐减弱，只有战神形象在道教典籍中依然保持着昔日的光辉。宋代以后，特别是明清时期，玄女与黄帝的关系渐次疏远直至分离。与此同时，玄女的影响和职能逐步民间化，一方面，在某些具有相当影响的通俗小说中，玄女已衍变为决定主人公前程和扭转乾坤的命运、佑护之神；另一方面，在民间祭祀之中，玄女又成为很有灵光的送子娘娘甚至香烛业的行业神。[63]可以说，玄女在中国传统文化中是一位兼具多项职能、不断变化的、有着相当影响力的女神。

[注释]
[1] 关于玄女加“九天”之号，大致有如下说法：1.来源：袁珂《中国神话史》：《广博物志》卷九引《玄女法》（不知是否与前书同为一书）复说玄女系王母所前遣，自称‘我九天玄女也’，自后‘九天玄女’便定为玄女的正式尊称。”（上海文艺出版社，1988年，第101页）周晓薇：《中国的战争女神——九天玄女》：“《全唐诗》第十函第四册收罗隐七律《后土庙》前四句云：‘四海兵革尚未宁，始于云外学仪形。九天玄女犹无圣，后土夫人岂有灵。’开始出现‘九天玄女’的说法。”（《文史知识》1991年第8期）2.意义：袁珂《中国神话传说辞典》：“‘九天玄女’乃道家之徒为玄女所上尊号。”（上海辞书出版社，1985年，第15页）叶舒宪、田大宪《中国古代神秘数字》：“在中华古代的文化观念中，‘九’是天数、阳数之极，象征着高不可及的神话空间。”“可以推知，将‘九天’作为封号加诸玄女，既突出了‘九天’的至上性，强调了玄女的天神身份，同时赋予她广被人间天上、法力无边的宗教意义。”（社会科学文献出版社，1996年，第204页，第225页）孙绍先《上古女性神族》：“‘玄女’即是‘天女神’之意，后称为‘九天玄女’乃是强调性的意义重叠。”（《民间文学论坛》1992年第3期）
[2] 在某些书中亦有“元女”之称，如康熙癸酉年刊刻的古杭玉枢真人王建章纂辑的《历代仙史》之卷八《列代女仙》，九天玄女即写作“九天元女”。据《三长物斋丛书·避讳录》：“圣祖仁皇帝讳，上一字从亠从幺，字典缺末点，今颁行条例用‘元’字代。”（引自陈北郊：《汉语语讳学》，山西人民出版社，1991年，第138页）陈垣《史讳举例》卷八《清讳例》：“'玄烨'，以‘元煜’字代。”（励耘书屋，民国廿二年，第二百九页）可知与避清康熙帝玄烨讳有关。
[3] 参见袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年，第101页。
[4] [清]严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文·全上古三代文》卷十六。中华书局1958年第1版，1965年第2次印刷，第一册，第一一四页。《太平御览》卷十五引为《黄帝玄女战法》，“天雾冥”作“雾冥”,无“万隐万匿，首当从何起”。
[5] 袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社，1993年，第139页。
[6] 《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社，1982年，第329页。
[7] 袁珂：《中国神话传说辞典》，第137页。
[8] [明]孙瑴：《古微书》卷三十四，《纬书集成》，上海古籍出版社1994年编辑影印，第372～373页。
[9] 古代科学知识不发达，人们从鸟在天上飞翔的事实得出启示，认为欲要飞升，当有鸟的羽衣。女性通常被描绘成体态轻盈、腰肢柔软、善于飞舞的形象，这在敦煌莫高窟的飞天和基督教的安琪儿身上也可见到。所以，将玄女当作神仙，其中极有可能包含羽升成仙和女人生理特点这两种因素。
[10] 胡万川：《玄女·白猿·天书》，宁宗一、鲁德才编：《论中国古典小说的艺术——台湾香港论著选辑》，南开大学出版社，1984年。
[11] 袁珂：“最后，黄帝只得从天上派遣了自己的女儿名叫‘魃’的下来，顿时雨止风停，这才擒杀了蚩尤。黄帝的这个女儿魃，又叫旱魃，据说是秃头无发、‘目在顶上’（《神异经》）的一个怪物。"（《中国神话通论》，第137页）
[12] 朱芳圃：《中国古代神话与史实》，中州书画社，1982年，第47页。
[13] 孙绍先：《上古女性神族》，《民间文学论坛》1992年第3期.
[14] 《黄帝九鼎神丹经诀》称：“玄女者，天女也。”亦可为一旁证。《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本第18册，第795页。
[15] 李零：《中国方术考》，人民中国出版社，1993年，第400页。
[16] 引自李零主编：《中国方术概观·房中卷》，人民中国出版社，1993年，第37页。
[17] 参见萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》下篇第一章第三节《神秘之穴——玄牝》，湖北人民出版社，1994年。以及胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社，1995年，第1290页。
[18] 胡孚琛：《魏晋神仙道教——抱扑子研究》，人民出版社1989年第1版，1991年第3次印刷，第298页。
[19] [荷兰]高罗佩：《秘戏图考》中译本，广东人民出版社，1992年，第23～24页。
[20] 刊于1925年，收入王秋桂、李豐楙主编：《中国民间信仰资料汇编》第一辑，第30册，台湾学生书局，1990年，第502页。
[21] 孙绍先：《上古女性神族》.
[22] 周晓薇：《中国的战争女神——九天玄女》，《文史知识》1991年第8期。
[23] 胡万川：《玄女·白猿·天书》。
[24] 卿希泰主编：《中国道教》第3卷，知识出版社，1994年，第53页。不过，该书仅仅介绍了“讲行军战阵之术的玄女”的具体情况，对于玄女房中术方面的职能未进一步展开。
[25] 《抱扑子内篇·释滞》。
[26] 《抱扑子内篇·遐览》。分类据陈国符：《道藏源流考》，中华书局，1963年第1版，1989第3次印刷，第365页。
[27] 引自李零主编：《中国方术概观·房中卷》，第102～103页。
[28] 《黄帝内传》乃模仿《穆天子传》《汉武帝内传》而作，成书于南北朝至隋唐间。参见卿希泰主编：《中国道教》第3卷，第38～39页。《黄帝内传》上还有“玄女为帝制司南车当其前、记里鼓车居其右”的记载，亦应与战争有关。
[29] 史志中著录的有玄女字样的兵书有：《隋书·经籍志》：《玄女战经》一卷，《黄帝问玄女兵法》四卷梁三卷；《旧唐书·经籍志》：《黄帝问玄女法》三卷玄女撰；《新唐书·艺文志》：《黄帝问玄女法》三卷；《宋书·艺文志》：《玄女厌阵法》一卷，《九天玄女孤虚法》一卷，《玄女遁甲经》三卷。
[30] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社影印，1988年，第394～396页。
[31] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，第396页。
[32] 胡孚琛：《魏晋神仙道教——抱扑子研究》，第299页。
[33] 李零：《中国方术考》，第360～361页。
[34] 《论衡·命义》称：“素女对黄帝陈五女之法，非徒伤父母之身，乃又贼男女之性。”显然针对当时一种很普遍的现象而有所发。高罗佩认为：“文中的‘五’字或系三字之讹，……一般所说的三女是玄女、素女和采女。”（《中国古代房内考》中译本，上海人民出版社，1990年，第112页。）
[35] 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本第5册，第32页。
[36] 保存于《道藏》中的《黄帝九鼎神丹经诀》之卷一即《黄帝九鼎神丹经》，其成书年代依据任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社，1991年，第649页。另据陈国符考证，《黄帝九鼎神丹经》（即《黄帝九鼎神丹经诀》之卷一）出于两汉之际。（《〈道藏经〉中外丹黄白法经诀出世朝代考》，赵匡华编：《中国古代化学史研究》，北京大学出版社，1985年）如此，则玄女在汉代已成为丹药神。
[37] [宋]洪迈：《夷坚志》第四册，中华书局，1981年，第1663页。
[38] [宋]洪迈：《夷坚志》第一册，第237～239页。
[39] 《石药尔雅》卷上，《道藏》第19册，第62页。
[40] 《道藏》第19册,第8～10页。参见任继愈主编：《道藏提要》，第653页。
[41] 《道藏》第4册,第985页。
[42] 《黄帝龙首经》成书年代依据任继愈主编：《道藏提要》，第210页。
[43] 参见任继愈主编：《道藏提要》，第210～211页。
[44] 《道藏》第5册,第1～2页。参见任继愈主编：《道藏提要》，第212页。
[45] [明]陶宗仪：《辍耕录》卷二十《九姑玄女课》。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第826页。
[46] [明]陶宗仪等编：《说郛三种》第八册，上海古籍出版社，1988年，第5035～5036页。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第1337页。
[47] 《道法会元》卷二一六，《道藏》第30册,第339～343页。参见胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，第625页。
[48] 据现代道教学者易心莹先生研究，卿希泰主编：《中国道教史》第四卷，四川人民出版社，1995年，第421页。
[49] 《中国兵书集成》编委会编：《中国兵书集成》第2册，解放军出版社、辽沈书社联合出版，1988年，第713页。参见李零：《中国方术考》，第106页。
[50] 正如王明先生所指出：黄帝是“历史上中华民族首次融合统一的先例，中华民族古文化创造发明之母”。（牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编：《道教通论——兼论道家学说》，齐鲁书社1991年第1版，1993年第2次印刷，《序》第8页）
[51] 《云笈七签》卷一百十四《九天玄女传》：“九天玄女者，黄帝之师，圣母元君弟子也。”
[52] 参见卿希泰主编：《中国道教》第3卷，第331页，第300页。
[53] 参见安平秋、章培恒：《中国禁书大观》，上海文化出版社，1990年；王彬：《禁书·文字狱》年，中国工人出版社，1992年。
[54] 许建中：《谈谈北宋中期的“九天玄女”》，《盐城师专学报》，1983年第3期。
[55] 胡万川：《玄女·白猿·天书》。
[56] 关于玄女的形貌，胡万川认为：玄女由旱魃演变而来，为人首鸟形，后在《云笈七签》的《九天玄女传》中“摆脱了人首鸟形的形状”。（《玄女·白猿·天书》）但事实是，人形玄女与人首鸟形玄女曾长期并存，例如在《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》和卷一百十四《西王母传下仕道》中，玄女即为“人首鸟身”，并未摆脱此形状。不过，从总的趋势来看，人形玄女的形象日益丰采，《云笈七签》卷一百十四《九天玄女传》称其“乘丹凤，御景云，服九色彩翠之衣”。《水浒传》中的玄女则更为楚楚动人：“头绾九龙飞凤髻，身穿金缕绛绡衣。蓝田玉带曳长裾，白玉圭璋擎彩袖。脸如莲萼，天然眉目映云环；唇似樱桃，自在规模端雪体。犹如王母宴蟠桃，却似嫦娥居月殿。正大仙容描不就，威严形像画难成。”（第四十二回）而“人首鸟形”玄女只保留在传世的道教及其它古籍之中，再没有什么发展。
[57] 郑土有：《晓望洞天福地——中国的神仙和神仙信仰》，陕西人民教育出版社，1991年，第210页；任宝根、杨光文：《中国宗教名胜》，四川人民出版社，1989年，第445页。
[58] 小说所载，未必是实，但必一定程度上反映出作者所处社会的现实。
[59] 蓟午子：《漫话神鬼世界》，北方文艺出版社，1990年，第72页。
[60] 阮昌锐：《庄严的世界》，台湾文开出版事业股份有限公司，1982年，第5篇，第43页。
[61] 见李乔：《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司，1990年，第164页。
[62] 袁珂：《中国神话通论》，第79～82页。最近出版的《中国神仙画像集》已将玄女划归“民间神祇”类的“婚姻生殖神”：“民间复益以送子功能，旧时赴玄女庙祈子求嗣者络绎不绝，香火极盛。”（成寅编，上海古籍出版社，1996年，第254页）
[63] 玄女的送子职能是由房中术神附会衍化而来，还是有更深远的渊源？人们将其作为与人类始祖神及婚姻神的女娲娘娘联系起来，或许并非偶然。是否民间一直有一位古老的送子娘娘玄女自远古以来就暗中流行而不绝如缕呢？另外，作为民间行业神，玄女自然又具有了一项新的职能，这又是如何衍变来的呢？连理妈一神九体，是否即玄女之多种职能的具体体现呢？这些都有待进一步的考证。


附录（二）「九天玄女」研究初探
（下载于台湾淡江大学中国女性文学研究室网站《新锐批评》第四期，http://mail.tku.edu.tw/fanmj/letter14.htm）

何怡儒

提要
據《中華道教寶典》所述，「九天玄女」乃：「道教神名。又稱元女、九天娘娘。原是中國古代神話中的女神，後為道教所信奉，成為其神系中地位僅次于西王母的女天神。據《雲笈七籤》記載，九天玄女原是聖母元君弟子，黃帝之師。……在民間傳說中，九天玄女經常是以救助危難、諳熟兵法、替天行道的女仙形象出現。」[1]如此看來，九天玄女不僅是一位先天真仙，而且其地位在道教的神仙體系中，是僅次於西王母的女天神。然而，關於西王母信仰、傳說的起源、演變與發展，學者多有討論，但對於這一位地位僅次於西王母，在民間信仰、傳說中亦有重要份量之九天玄女，則論述較少。本文因而不揣鄙陋，試圖就九天玄女故事的起源、九天玄女在民間信仰中的職能，及玄女角色形象在小說中的演變，略作探究。


關於玄女故事的起源，歷來有玄鳥說、女魃說及天神說三種，本文試圖就玄女形象的變化及其在文獻中，為這三種說法做一釐清；在第二部分，本文則就所能找尋到的資料，將文獻、民間信仰及習俗中的玄女的職能，做一資料性的整理，並試圖就這眾多的職能中，找尋其根源、條析其脈絡；在中國傳統小說作品中，不論是歷史小說、俠義小說或是世情小說等，尤其是神魔小說，總是不難發現宗教或神異事件的痕跡，本文主要從《宣和遺事》、《水滸傳》、《平妖傳》、《女仙外史》與《薛仁貴征東》等通俗小說中，根據其關於九天玄女的描寫，探討九天玄女對中國傳統小說的影響性為何，及其與玄女故事的起源、職能之間的契合度，試圖找尋九天玄女形象、故事在歷代的演變軌跡。

一、前言

從唐．杜光庭的《墉城集仙錄》、元．趙道一之《歷世真仙體道通鑑後集》至清．王建章的《歷代神仙史》中，共記載了一百三十三位女仙之事蹟及故事，在這眾多的女仙中，居於領袖地位的西王母，吸引了全部對於女仙注意的目光，而媽祖娘娘由於在民間信仰中極為重要，因此亦有不少論文就媽祖信仰加以論述，再來頂多就是八仙之一的何仙姑，由於八仙故事在民間流傳極廣，因此何仙姑亦得到一些重視，但其光華亦為八仙群體所掩蓋。此外，則僅有關於女媧、臨水夫人陳靖姑、麻姑等研究的零星撰述。由此我們可以看出雖然女性神仙有一定的數量及價值，但歷來少有人注意到其存在及意義，容或有之，也偏於一隅，因此本文試圖以「九天玄女」為例，為這一長久以來被忽視的女性神仙、研究偏向，激起漣漪，冀能引起學者對女仙的重視與研究。
據《中華道教寶典》所述，「九天玄女」乃：「道教神名。又稱元女、九天娘娘。原是中國古代神話中的女神，後為道教所信奉，成為其神系中地位僅次于西王母的女天神。據《雲笈七籤》記載，九天玄女原是聖母元君弟子，黃帝之師。……在民間傳說中，九天玄女經常是以救助危難、諳熟兵法、替天行道的女仙形象出現。」[2]如此看來，九天玄女不僅是一位先天真仙，而且其地位在道教的神仙體系中，是僅次於西王母的女天神。然而，關於西王母信仰、傳說的起源、演變與發展，學者多有討論，但對於這一位地位僅次於西王母，在民間信仰、傳說中亦有重要份量之九天玄女，則論述較少。本文因而不揣鄙陋，試圖就九天玄女故事的起源、職能，以及通俗小說中對九天玄女的運用，略作探究，期能使這位在地位上僅次於西王母的女性神仙，得到應有的重視。

二、玄女故事的起源

收錄於《正統道藏》中之《墉城集仙錄》所載之「九天玄女」故事如下：
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。……王母遣使披玄狐之衣，以符授帝，曰：精心告天，必有太上之應。居數日，大霧冥冥，晝晦，玄女降焉。乘丹鳳御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命，玄女曰：「吾以太常之教，有疑可問也。」帝稽首。頓首曰：「蚩尤暴橫，毒害蒸黎，四海嗷嗷，莫保性命，欲萬戰萬勝之術，與人除害，可乎？」玄女即授六甲六壬兵信之符，靈寶五符策使鬼神之書，制妖通靈五明之印，五陰五陽遁元之式，太一十精四神勝負握機之圖，五兵河圖策精之訣。復率諸侯，再戰蚩尤于冀州。蚩尤驅魑魅雜妖以為陣，雨師風伯以為衛，應龍蓄水以征於帝。帝畫之，遂滅蚩尤于絕轡之野，中冀之鄉，分四塚以葬之。由是榆岡拒命，又誅之。阪泉之野，北逐獯鬻，大定四方，步四極，凡二萬八千里。……[3]
除了《雲笈七籤》外，這是記載「九天玄女」故事較完整的典籍，而其說與《雲笈七籤》大致相同。然而《墉城集仙錄》已是唐代杜光庭所作，在相關典籍中的「九天玄女」故事，則最早見於漢代之緯書。如袁珂《中國神話史》〈漢代的感生神話及其他—緯書所記的其他神話〉一節中即說：「玄女之名，先秦書不載，此始有之，但尚未見其形容狀貌。」[4]這是說九天玄女故事，最早記載於漢代一部曾經流傳的緯書《龍魚河圖》，早已佚亡，而從《太平御覽》卷七九所引中可見：
黃帝攝政前有蚩尤兄弟八十一人，並獸身人語，銅頭鐵額，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下。誅殺無道，不仁不慈。萬民欲令黃帝行天子事，黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵。乃仰天而嘆。天遣玄女下授黃帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。……[5]
然而，玄女並非漢代才出現，如《中華道藏寶典》所說，九天玄女並非一開始就是道教所創立的神話，而是原為中國古神話中的女神，因此九天玄女的故事，當源自上古的某種崇拜。至於玄女的起源，目前大致有三種說法：

（一）玄鳥說

袁珂在《中國神話學》中一書提出，大約成書於六朝的《黃帝問玄女戰法》一書中，曾記載了玄女的形容狀貌，其辭曰：
黃帝與蚩尤九戰九不勝。黃帝歸于太山，三日三夜，天霧冥。有一婦人，人首鳥形，黃帝稽首再拜，伏不敢起。婦人曰：「吾玄女也，子欲何問？」黃帝曰：「小子欲萬戰萬勝，萬隱萬匿，首當從何起？」遂得戰法焉。[6]
因此袁珂據此推斷：「推想這個『人首鳥形』的神話人物玄女的來源，大約最初可能是《詩．玄鳥》『天命玄鳥，降而生商』的玄鳥的化身；玄鳥神話滲入黃帝神話中，便成為玄女教黃帝戰法，以克蚩尤的神話。其後經過道家方士的改造和渲染，『天遣』的玄女，便成為『王母』所遣，進一步又成了王母的弟子。」
然而，若採玄鳥說，則必須解決「玄女」之「玄」與「玄鳥」之「玄」在意義上的必然關聯，才能成立。若吾人釋「玄」為「神玄」、「玄妙」，而在古籍中以「玄」表示此義者甚多，如《老子》中的「玄之又玄」、「玄覽」、「玄牝」等皆為此義，則所謂「玄鳥」即「神玄、神異之鳥」，得確可以說明這種奇異的動物而引發的想像；若吾人釋「玄」為其對顏色的描摹，《說文》云：「黑而有赤色者為玄。」[7]因此玄鳥在神話中被解釋為燕子或鳳凰，且為殷商之始祖。但從形象上看，古文獻中時有「人首鳥形」之記載，如《山海經．西山經》：「有鳥焉，其狀如雄雞而人面」、「有鳥焉，其狀如梟，人面而一足」等。[8]但這個為殷商始祖的玄鳥，卻並未見到有「人首鳥形」的描述，正因為玄鳥沒有具備「人首」這一個極為重要的形態上的特徵，因此「玄鳥」這種動物只是神話上的一個圖騰，故我們不能遽然將玄鳥與玄女等同看待。此外，我們必須注意到的是，玄女在原本的形象中，並未明言其為「人首鳥形」的形體，如上引緯書《龍魚河圖》中所說，對於蚩尤有「獸身人語」的特意描繪，但對於玄女則無，可知玄女應為「人首人形」之神，否則應如蚩尤兄弟般著意描述。綜合以上之論述，我們可以知道，玄鳥與玄女並無特定關聯，不能遽然因一字之同而聯想為一，玄鳥無「人首」之特徵，而玄女原本亦無「鳥形」之特徵，其鳥形之形象是到六朝時才發展出來的。
至於玄女之「人首鳥形」形象之出現於六朝，可以說是道教興起之後所產生的新形象。在道教的成仙之說中，「羽化登仙」是非常重要的一個概念，例如《論衡．無形》即說：「圖仙人之形，體生毛，臂變為翼，行于雲。」[9]而在《漢書．效祀志》中，亦有「使使衣羽衣」、「五利將軍亦衣羽衣」等記載，因此可知身著羽衣當為早期道教神仙的重要特徵之一，而這很可能是玄女「人首鳥形」形象產生的歷史背景。因此，我們可以作出這樣的推測：玄女既是道教的先天神、先天真仙，是從天而降的女神，自然需要能夠飛翔的器具，因而人們於是給原本在緯書《龍魚河圖》中「人形人首」的玄女穿上「羽衣」，而羽又容易使人聯想到鳥，因此而使得玄女成為具有「人首鳥形」的形象的仙人。

（二）女魃說

胡萬川在〈玄女、白猿、天書〉一文中，從玄女在中國古典小說中所扮演的角色、職能論述，認為從小說敘述的觀點看，玄女不僅為傳達天書旨意者，更是受命英雄在遭受危機時的救助者、未來使命與前途的指引者，有時更是天庭中主掌天書秘籙開啟，以裁人間劫運的大神，因而認為：「九天玄女是由黃帝蚩尤之戰神話中的『天女魃』所衍變出來的女神。」[10]此說乃是受了《山海經．大荒北經》的影響：
大荒之中，有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤儘兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。[11]
胡萬川之所以將「女魃」與「玄女」聯想在一起，可以從三點來加以說明：首先，「女魃」乃「天女」，與玄女同為女神。其次，天女魃所穿之服飾為「青衣」，「青」乃黑色，而「玄女」之「玄」則為黑而有赤之色，在顏色上有其相似之處。最後，天女魃與玄女在記載中都被認為是幫助黃帝打敗蚩尤的女神，都是戰神。基於以上三點相似之處，因而使人容易將玄女聯想為天女魃所衍變而成。
然而這種聯想，忽略了天女魃與玄女故事中最大的一點差異，此即其地位的不同。如漢緯《龍魚河圖》及杜光庭《墉城集仙錄》中所述，九天玄女乃是「天遣玄女下授黃帝兵信神符」、「黃帝之師，聖母元君弟子」，在地位上，遠遠高於黃帝。以此二書所載之玄女與《山海經》所載之女魃相較，可以發現：女魃是遵從黃帝之命來對付蚩尤的風伯雨師，而玄女則是上天派遣或主動降臨來為仰天而嘆的黃帝解決困難的；女魃是「黃帝乃下」，因此必須聽從黃帝的指揮，而玄女是主動降臨或是由上天派遣的，其地位則是高於黃帝，黃帝對其恭敬，「稽首再拜，伏不敢起。」此外，從天女魃與玄女在黃帝與蚩尤之戰中所扮演的角色來看，我們可以比較出她們亦有所不同：女魃在黃帝與蚩尤之戰中，直接參與戰爭，以旱止雨，對抗風伯雨師之大風雨，而玄女則並不直接參戰，居於幕後，反而較類似黃帝的「參謀」，授與黃帝兵信神符等術，使黃帝有能力與蚩尤對抗。最後，女魃在《山海經》中所述的職能為「旱神」一類，而在本論文以下所論述的玄女的職能中，並不包括這一項，毫無關聯。因此，不論從地位、戰爭的直接參與與否、職能等方面來看，天女魃與玄女並非同指一人，而這種誤解乃是由於天女魃與玄女都幫助黃帝戰勝蚩尤。

（三）天神說

此說乃孫紹先所提出，認為玄女乃是中國上古天神，起源於古人對天的崇拜，亦與對女性的生殖崇拜有關。「玄女」之「『玄』，本義為天色，《易．坤卦》有『天玄而地黃』之語，《康熙字典》解『玄』為天色；《說文》釋『玄』為『幽遠』，當是『玄』字的第一引申義。故『玄女』即是『天女神』之意。」[12]
詹石窗在《道教與女性》一書中，對於女性崇拜有詳細的論述。女性崇拜指的是宗教或神話意義上對女性的推崇、景仰，而女性崇拜的由來雖已不可考知，但從考古資料所得已證明，遠在舊石器時代，就有作為崇拜偶像的女性塑像的產生，且以新石器時代的紅山文化遺址來看，其為女神廟，祭祀女神塑像，可見當時女性崇拜的表現方式乃是女神崇拜。而女神崇拜的起源，則又與生殖崇拜密不可分。出於動物繁衍本能和要求，人類一開始便十分重視生育問題，但對於這一生命現象卻又感到難以理解，因而對具有生育能力的器官感到神秘和敬慕，而這又為女性所獨有，這是女性崇拜的心理基礎。然而，從另一方面來看，女性崇拜通常是與生長萬物的土地聯想為一，《說文》釋「也」為「女陰」，而「地」字從「也」，則是女陰的擴大化，土地即地母。因此孫紹先先生所論，玄女起源於天神崇拜與女性生殖崇拜的結合，則是相當特殊的例子，但並非完全不可能，因為在初民社會裏，原本就存在著自然崇拜，崇拜的對象包括了天地、山川、草木等廣大的範圍，而在先民的想像裏，極有可能將這些崇拜的對象加以結合和渲染，而有了「天女神」的產生。
本文以上論證出「玄鳥說」與「女魃說」皆有其誤解之處，因此針對三種九天玄女之起源說，筆者傾向採取「天神說」，將九天玄女視為「天女神」，這種定義或許稍嫌廣大，尚有不盡完善之處，卻是較為可信之說法。值得注意的是，僅管上文已論證「玄鳥說」中將玄女視為「人首鳥身」之形象，應為後來之演變，然而這種觀點卻為深深為一般民眾所普遍接受，因而影響了民間信仰中關於九天玄女之職能，本文將在下文論之。

三、玄女的職能

由上文所述，可以知道從其職能觀之，可避免在探討玄女的起源時，產生一些誤解。另一方面，作為一個僅次於西王母的女神仙，九天玄女在其神仙職能上，並不限於一端，而是有許多不同的發揮。從上述文獻上看，九天玄女幫助黃帝打勝了蚩尤，因而使其具有戰神之職能；而從道教的典籍來看，亦記載許多有關「玄女」為房中術神之說法，且在道教中，她還是一位丹藥神，甚至連其名字都成了丹藥名稱。因此，本節擬就各方面來略探玄女多樣化的職能，藉此以為輔證，以充分顯示出玄女在神話、仙話體系中的法力是廣大無邊的，正與其身份地位相符。

（一）戰神

自來神話在傳遞的過程中，原本就是不斷地增衍、變化，而有了越來越豐富的情節與文字。從以上所引述的《龍魚河圖》、《黃帝問玄女兵法》及《墉城集仙錄．九天玄女》之文獻中，我們不難發現九天玄女與戰爭的密切關係，她幫助黃帝在連連挫敗的戰況中，扭轉劣勢，獲得勝利。另一方面，《繹史》卷五所引《黃帝內傳》則言：

黃帝伐蚩尤，玄女為帝制夔牛鼓八十面，一震五百里，連震三千八百里。

由此觀之，則玄女不但是黃帝的軍師、參謀，也成了黃帝的軍需官。然而不管如何，這些文獻在在證明了九天玄女與戰爭之密切關係。黃帝戰蚩尤的神話由來已久，先秦文獻中已有許多記述，但到了漢代緯書《龍魚河圖》才出現九天玄女加入其事的記載，其後的《墉城集仙傳》則又是在這個基礎上發展的。九天玄女由於指導黃帝戰勝了蚩尤，因此雖然她並未直接參與戰爭，而是居於幕後，或供應皇帝軍需品，或授予制勝之機，因而使得玄女具有戰神的地位，因此玄女的戰神職能，可說是在黃帝戰蚩尤的神話基礎上增演而來的。

（二）房中術神

卿希泰在《中國道教》中亦曾論及九天玄女：「道教歷史上曾有兩位玄女，一為常與素女並稱，講房中術的玄女。……二為講行軍戰陣之術的玄女。」[13]而其在文中所討論的，是戰神之玄女，言下之意，似乎認為這兩個玄女，其名雖同，但實為二人，且褒戰神貶房中術神之意。然而這種偏頗的看法，實難令人苟同，房中術在道教史上雖然良莠不齊，而常遭人詬病，但在人類繁衍昌盛的信仰與需求下，實有其重要地位。
最早記載房中術神為玄女的文獻始於漢代的《列仙傳》，此書托名劉向所作，成書於東漢，其卷下〈女兒〉云：
女丸者，陳市上沽酒婦人也。作酒常美，遇仙人過其家飲還，以《素書》五卷為質。丸開視其書，乃養性交接之術。丸私寫其文要，更設房室，納諸年少，飲美酒，與止宿，行文書之法。如此三十年，顏色更如二十時。仙人數歲復來過，笑謂丸曰：「盜道無私，有翅不飛。」遂棄家追仙人去，莫知所之。云：玄素有要，近取諸身，彭聃得之，五卷以陳；女丸蘊妙，仙客來臻，傾書開引，雙飛絕塵。[14]
所謂「玄素」，即是房中術神玄女和素女的合稱，亦是房中術經典《玄女經》和《素女經》之合稱，甚至是房中術的代稱。[15]此外如葛洪《抱朴子．釋滯》中亦云：「房中之法十餘家」、「玄素、子都、容成公、彭祖之屬」[16]，而在此十餘家中，玄素居首。而在葛洪所撰之《神仙傳》中，亦記載了因修煉玄素之道而長壽或成仙之例，如「容成公」、「甘始」等人。經由上述討論，可以知道作為房中術神的玄女，在道教中有其重要的地位與影響，尤其是在漢魏時期。

（三）丹藥神

在道教的成仙信仰中，煉丹術亦曾經是重要的一個環節。煉丹起於戰國時代，被視為長生不老之術，而道教產生後，外丹黃白術則成為道教重要方術之一，只要服食金丹，則可以延年益壽、飛登成仙。另一方面，煉丹時除了需要有丹砂鉛汞之藥材，道士還需要祀神，請求神仙來視察監督，護佑其煉丹功成。《抱朴子．金丹》有言：
合此大藥，皆當祭。祭則太一元君、老君、玄女，皆來鑒省。[17]
此外同書《黃白》又言：
凡作黃白，皆立太乙、玄女、老子坐醮祭，如作九丹法，常燒五香，香不絕。[18]
由此不但可以看出道士在修煉金丹時，除了須備鉛汞之藥外，還有許多準備工夫，如入深山以絕人跡，避免閒雜人等打擾了修煉，還需要祭神，請太乙（太一）、玄女、老子來坐醮祭，鑒察煉丹過程並護佑之，此時則需要燒五香，不使絕之。而太一、玄女、老子則是煉丹的護佑神。由此而引出另一個思考的面向，此則既然同一件事可以多位護佑神，那麼同一位神仙，又何嘗不能具備至高至大的神力，而有多樣化的職能，而亦此可證卿希泰之觀點有所偏頗。
玄女除了是煉丹時的保護神之外，同時更成為丹藥的主要成份──汞──的隱名。例如在任繼愈主編的《道藏提要》中提到《魏伯陽七返丹砂訣》：「此書又名《七返靈砂訣》。」「書之前半為丹訣，言作丹之理論及藥物變化。謂玄女（水銀）黃男（硫黃）皆稟靈氣，鍊丹砂成水銀，再鍊水銀復成丹砂。『丹砂化汞，汞反成砂』，『此乃一變』，變鍊七轉，即可通靈，謂之七返靈砂。」[19]由這條記載來看，則玄女不但是鍊丹藥時的保護神，甚至還成了丹藥的別名，由此可知其在鍊丹過程及丹道方面的重要性，是絕不容我們忽視的。

（四）術數神

「術」指方術，「數」為氣數，術數即是用各種方術觀察自然界的種種變化，來推測人和國家的氣數與命運，可說是古代的預測學。「術數起源於原始宗教文化，後發展為道教的占驗之術，主要包含有：圖讖、占星、擇日禁忌、望氣、風角、易占、太乙神術、六壬、奇門遁甲等。」[20]在道教典籍中，有《九天玄女灶告秘法》、《九天玄女課》、《九姑玄女課》等，都記載了關於九天玄女在術數方面的職能。
據《中華道教大辭典》所云，《九天玄女灶告秘法》，乃為向灶君祈求佑護的儀式，又稱「九天玄女默告大法」，其特點為「以灶籙為奏告之文，以司命為傳送之將，以布米為方驗之法，以書符為卻治之方。」通過一定一步驗和方式，觀看碗內米粒分布的形狀和變化，藉以判定吉凶報應。[21]《九姑玄女課》俗稱「九姑卜」，為古代占卜法之一，以結草抖開後所成的形象來測定吉凶。[22]《九天玄女課》與《九姑玄女課》極為相似，其差異在於方式有所不同，乃將折草分堆後，再依其不同組合形式來測定吉凶。[23]這兩種方式都流行於吳楚之地。

（五）其他──香燭業神與送子娘娘

玄女的職能除了上述所說明的戰神、房中術神及丹藥神外，由於其在民間流傳極廣，因此在這流傳的過程中，難免不斷地增飾繁衍，而使得九天玄女發展出了不同的職能，例如香燭業神與送子娘娘。在《中國行業神》一書中，曾經提到香燭業所奉之神有關帝、葛仙、黃昆、黃梅花及九天玄女，該書並說明了奉祀這些神仙為香燭業神的由來，但奉九天玄女為行業神則為台灣特有的現象，此外並引《臺灣民俗．祭神》云：「九天玄女，又稱連理媽，有大媽至九媽的九尊神體，香燭業者祀之。」[24]這也說明了在台灣的民間文化中，九天玄女有了相當不同的轉變，唯並未說明所由何來。此外，《中國民神》一書則又談到：「後來各地修建了一些玄女廟、九天娘娘廟，但民間並未把她當成什麼送天書扶助應命英雄的女神仙，倒是將她視為送子娘娘來敬奉。」[25]
根據這些資料顯示，在北京朝陽區長營鄉有九天娘娘廟，而台灣則有十三座玄女廟，「中心寺廟為台中縣龍井鄉的朝奉宮」[26]，但這些資料並未說明九天玄女這些職能的由來，只是概略地說明民間大眾基於某些原因，如實用、實際的需求，送天書予英雄，不如送子送女給一般民眾。[27]由此亦可顯示九天玄女在民間流傳和信仰下，在漫長的時空環境裏已經有了與文獻中截然不同的演變，有待更進一步的研究與闡發。本文限於篇幅，雖無法一一探究，然經由以上的說明解釋，可以知道玄女在其演變過程中，其角色不斷增益，而成為具有許多職能的女神仙，並因而得到民間信仰的崇拜與祭祀。本文略作此探論，足證九天玄女在神仙體系中，具有重要的地位，值得吾人進一步探究。特別值得吾人注意的是，在九天玄女的職能中，較有爭議之處為戰神系統與房中素系統。卿希泰先生認為作為幫助黃帝打敗蚩尤的九天玄女為戰神，其與房中術中所謂的「玄女」為不同的二個神仙，但歷來探討九天玄女者，皆視兩者為一，且認為房中術神系統的九天玄女才是正統的道教女仙，至於其幫助黃帝戰勝蚩尤的情節，則是依附由來已久的黃帝神話，以尋找其根源，並使其為大眾所接受。總而言之，如邢東田、周曉薇等學者，皆認為房中術神的九天玄女為道教神仙，至於其戰神職能，則是道教在造神的過程中，附麗於上古神話而使然。然而若就兩位女仙的時代觀之，皆為上古神仙，因此吾人不應遽然論斷此黃帝與蚩尤之戰中的九天玄女與教導黃帝方中術的玄女為不同的二位女仙，而應併列觀之，留待後論。畢竟在長久的時空演變下，九天玄女職能的演變，作為探究民間信仰與傳說的變化增飾來看，即使其有誤謬之處，都具有其歷史意義。

四、九天玄女故事在傳統小說中的運用

胡萬川〈玄女、白猿、天書〉一文，說明了在中國通俗小說中，尤其是一些被歸為歷史、豪俠或神怪的小說中，經常出現「玄女」、「白猿」、「天書」等元素，且這些元素經常成組的出現於小說中，出現的場合又往往在相類的情境中，與主角人物的命運習習相關，成為習套。儘管這些習套難免令人感到不滿，然而事出必有因，這些元素成組出現的安排，必定有其代表意義。這個習套亦即，在與戰爭或叛亂有關的小說作品中，每當遇到攸關主角人物命運轉折的場合中，總會適時地出現這一「玄女、白猿、天書」的組合，以解救主角人物的危機情勢。而這三個元素中，又以「天書」最為重要，因為它賦予了主角人物特殊的地位，這一性質通常為「兵書」的天書，為不可洩露的天機的展現，暗示了主角乃是命定中「應劫而現」的英雄。換言之，天書的作家，在於將主角人物「神格化」。本文重點不在於探討「天書」的意義、性質對於小說作品情節、人物與佈局、結構等安排的影響及重要性，而將重點置於在這一傳授「天書」的過程中，「九天玄女」扮演了什麼樣的角色，並以〈水滸傳〉為文本，具體分析這個角色對於小說命題、佈局、結構、情節等的安排，其影響性為何。
在《水滸傳》中，九天玄女第一次出現於第四十一回〈還道村受三卷天書，宋公明遇九天玄女〉，宋江上梁山後，由於放心不下父親，回到鄆城，卻遇官兵追拿，慌忙間誤入還道村，躲入古廟中。正當官兵就要發現宋江，卻捲起了一陣怪風、降下黑雲，而救了宋江的性命。
只見兩個青衣童子，徑到廚邊舉口道：「小童奉娘娘法旨，請星主說話。」……共飲過三杯仙酒，三枚仙棗。……教取那三卷天書賜與星主。……宋江看時，可長五寸，闊三寸，不敢開看，再拜祗受，藏于袖中。娘娘法旨道：「宋星主，傳汝三卷天書，汝可替天行道，為主全忠仗義，為臣輔國安民，去邪歸正。勿忘勿泄。」宋江再拜謹受。娘娘法旨道：「玉帝因為星主魔心未斷，道行未完，暫罰下方，不久重登紫府，切不可分毫懈怠！若是他日罪下酆都，吾亦不能救汝。此三卷之書，可以善觀熟視，只可與天機星同觀，其他皆不可見。功成之後，便可焚之，勿留在世。所囑之言，汝當記取。目今天凡相隔，難以久留，汝當速回。」……
……宋江想道：「這一夢真乃奇異，似夢非夢。若把夢做來，如何有這天書在袖子裏，口中又有酒香，棗核在手裏，說與我的言語都記得，不曾忘了一句……。」宋江尋思道：「這娘娘呼我做星主，想我前生非等閑人也。這三卷天書，必然有用。分付我的天言，不曾忘了。……」[28]
以上所引宋江夢九天玄女授天書之描寫，實脫胎於《宣和遺事．前集》中〈宋江因殺閻婆惜往尋晁蓋，宋江得天書三十六將名〉一段，此段亦描述宋江為避官兵追搜捕，躲至九天玄女廟，官兵退後，宋江：
走出廟來，拜謝玄女娘娘，則見香案上一聲響亮，打一看時，有一卷文書在上。宋江纔展開看了，認得是箇天書，又寫著三十六箇姓名，又題著四句道：「破國因山木，兵刀用水工；一朝充將領，海內聳威風。」……末後有一行字寫道：天書付天罡院三十六員猛將，使呼保義宋江為帥，廣行忠義，殄滅奸邪。[29]
宋江得天書啟示之後，便平步青雲，坐上了梁山泊第一把交椅，之後又受道君皇帝之垂青，招安成為國家重臣，之後宋江奉旨討伐遼國，遼國兀顏統軍擺列太乙混天象陣，而使得宋江屢戰屢敗。宋江在睡夢之中又見到玄女，傳授其破敵秘訣，依五行相生相克之理，打破了太乙混天象陣。
在《水滸傳》故事中，九天玄女出現之次數雖不多，但每次出現都具有其重大意義。其意義在於：（一）神化宋江，為其入主梁山奠定心理及輿論基礎。（二）將妖魔升華為天神，賦梁山****以正義性。就第一點而論，宋江曾幾番拒絕梁山泊的邀請，視上山入伙為大逆不道，後來之所以上梁山，實乃出於無奈。經九天玄女指點後，「這娘娘呼我做星主，想我前生非等閑人也。」宋江對自我價值有所改變，開始體認到自己負有非凡的使命。經由這一轉變，使宋江完成了對自己做為非凡人物的特殊身分的認定，這種心理上的轉折，使全文後來的發展具有合理性，因此宋江才能從推辭梁山泊之主與盧俊義時的謙虛或缺乏自信，轉而成為一具有自信之人物，而這同時也影響了其在後來的發展。另一方面，玄女一再告誡宋江，天機不可洩露，三卷天書只能與天機星同觀，而水滸傳中的天機星即為智多星吳用，吳用是當時梁山寨主晁蓋的至交與心腹，玄女法旨使宋江輕易地取得了吳用的支持，透過吳用，使得梁山泊的其他弟兄也承認了宋江的地位。就第二點來說，梁山英雄號稱天罡地煞，實際上卻是一百零八位妖魔，原本被老祖天師鎖鎮於江西龍虎山伏魔大殿內的地穴之中，後來在宋仁宗嘉祐年間，洪太尉洪信打開了地穴上的石板，使這一百零八位妖魔逃出。而這一○八個魔王，其中有不少是殺人越貨、漁肉鄉里、橫行霸道之流，並非出於無奈才被迫走上梁山。而宋江則恰恰相反，因此所謂「替天行道」、「全忠仗義」之重責大任，交由宋江倒是較諸他人更為恰當。
然而，觀諸《水滸傳》中的九天玄女，與前述神話、仙話中的九天玄女有一極大的不同之處。在這之前，九天玄女乃是支持統治者的正統神明，到了《水滸傳》卻成為叛亂者的守護神，不但授之以天書、天命，更在極遭遇危難時出面解救。至於《水滸傳》中的九天玄女其職能的由來，則與黃帝戰蚩尤的傳統大致相似，都是在其遭遇失敗而灰心喪志時，授以必勝之訣。因此在傳統小說中所繼承的九天玄女的職能觀，乃是由黃帝與蚩尤之戰中而來，較接近邢東田所言之神話系統。

五、結論

綜上所述，根據筆者所閱讀到的文獻，「玄女」之名最早起於漢代緯書《龍魚河圖》，到後來演變為《黃帝問玄女戰法》及《墉城集仙錄．九天玄女》時，已成為道教的女仙，且其地位僅次於西王母，高於黃帝。但至於其神話起源，則應為「天神說」。在「玄鳥說」，玄女本無「鳥形」而玄鳥亦無「人首」，在形象上並無多大關聯，而其名「玄」，亦無意義上的相涉，之所以玄女可能會演化成「鳥形」，可能與漢魏六朝以來，道教「羽化登仙」的概念有關，而將天降神人賦予其羽翼，以便飛翔。就「女魃說」而論，則可觀乎玄女與女魃在黃帝與蚩尤之戰中所扮演的角色證之，其在地位、戰爭的參與、職能等方面，都有諸多不同，因此九天玄女非女魃。「天神說」之解釋，只說明了玄女即天女神，是上古初民對於天神崇拜與女性生殖崇拜的結合，在某一方面來說，稍嫌廣泛，並未說明遠古的女性崇拜與地母崇拜的聯結中，過渡到與「天神」的聯結，而這個特殊的聯結，似乎又可說明了「九」作為「陽數」，但以之為玄女的尊號的這一特殊性，因此本文暫存「天神說」。
在玄女的職能一節中，本文就玄女多樣化的職能略加討論，一方面提供本文作為玄女之地位、神力崇高的一個例證。以呼應本文對於這一地位崇高、法力強大的先天真仙的研究價值。對於九天玄女究竟本為一房中術神或是戰神、黃帝與蚩尤之戰中的九天玄女與房中術中的玄女，究竟是否為同一人，本文則持保留態度，並列觀之，又如九天玄女的送子功能、香燭業神的職能，限於資料的收集尚未完整，本文暫不討論其根源。總而言之，關於九天玄女的職能這個範疇，本文尚有許多未竟之處，有待更多的資料以解決之一問題的釐清。


附錄一：《墉城集仙錄》卷六「九天玄女」
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。黃帝世為有熊國之君，佐神農為理，神農之孫，榆岡既衰，諸侯相伐，干戈日尋，各據方色，自稱五行之號。太皞之後，自為青帝；榆岡，神農之後，自號赤帝；共工之族，自號白帝；葛天之後，自號黑帝；帝起有熊之墟，自號黃帝。乃恭已下士，側身修德，在位二十二年。而蚩尤肆孽，弟兄八十一人，獸身人語，銅頭鐵額，噉砂吞石，不食五穀，作五虎之形，以害黎庶，鑄兵於葛鑪之山，不稟帝命。帝欲征之，博求賢能，以為己助，得風后於海隅，得力牧於大澤，以大鴻為佐、天老為師，署三公以象三台，風后為上台，天老為中台，五聖為下台，始獲寶鼎，不爨而熱，迎日推筴，以封胡為將，以夫人費修之子為太子，用張若、隰朋、力牧、容光、龍紆、倉頡、容成，大撓屠龍，眾臣以為翼輔，戰蚩尤於涿鹿。帝師不勝，蚩尤作大霧三日，內外皆迷，風后法斗機，作大車以杓指南，以正四方，帝用憂憒，齋于太山之下。王母遣使披玄狐之衣，以符授帝，曰：精思告天，必有太上之應。居數日，大霧冥冥，晝晦，玄女降焉。乘丹鳳御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命，玄女曰：「吾以太帝之教，有疑可問也。」帝稽首。頓首曰：「蚩尤暴橫，毒害蒸黎，四海嗷嗷，莫保性命，欲萬戰萬勝之術，與人除害，可乎？」玄女即授六甲六壬兵信之符，靈寶五帝策使鬼神之書，制妖通靈五明之印，五陰五陽遁元之式，太一十精四神勝負握機之圖，五兵河圖策精之訣。復率諸侯，再戰蚩尤于冀州。蚩尤驅魑魅雜妖以為陣，雨師風伯以為衛，應龍蓄水以征於帝。帝畫之，遂滅蚩尤于絕轡之野，中冀之鄉，分四塚以葬之。由是榆岡拒命，又誅之阪泉之野。北逐獯鬻，大定四方，步四極，凡二萬八千里。乃鑄鼎立九州，置五行九德之臣，以觀天地，祠萬靈，垂法設教，然後採首山之銅，鑄鼎於荊山之下，黃龍來迎，乘龍昇天。
唐．杜光庭著，收於《正統道藏．洞神部．譜籙類，竭》第二○二冊，台北：藝文印書館，1962年影印（據涵芬樓）。

附錄二：《雲笈七籤》卷一百一十四〈記傳部．傳〉「九天玄女傳」
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。黃帝在昔，為有熊之國君，佐神農之孫，榆岡既衰，諸侯相伐，干戈日尋，各據方色，自稱五行之號。太皞之後，自為青帝；榆岡神農之後，自號赤帝；共工之族，自號白帝；葛天氏之後，自號黑帝；帝起有熊之墟，自號黃帝。帝乃恭己下士，側身修德，在位二十一年，而蚩尤肆孽。弟兄八十一人，獸身人語，銅頭鐵額，啖砂吞石，不食五穀，作五虎之形，以害黎庶，鑄兵於葛爐之山，不用帝命。帝欲征之，博求賢能，以為己助。得風后於海隅，得力牧於大澤，以大鴻為佐，天老為師。置三公以象三台，風后為上台，天老為中台，五聖為下台。始獲寶鼎，不爨而熱，迎日推策。以封胡為將，以夫人費修之子為太子，用張若、隰朋、力牧、容光、龍行、倉頡、容成、大撓、奢龍、眾臣以為輔翼，戰蚩尤於涿鹿。帝師不勝，蚩尤作大霧三日，內外皆迷。風后法斗機作大車，以杓指南，以正四方。帝用憂憤，齋于太山之下。王母遣使，披玄狐之裘，以符授帝曰：精思告天，必有太上之應。居數日，大霧，冥冥晝晦。玄女降焉，乘丹鳳，御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命，玄女曰：吾以太上之教，有疑可問也。帝稽首曰：蚩尤暴橫，毒害蒸黎，四海嗷嗷，莫保性命。欲萬戰萬勝之術，與人除害，可乎？玄女即授帝六甲、六壬兵信之符，《靈寶五符》策使鬼神之書，制妖、通靈五明之印，五陰、五陽遁甲之式，太一、十精、四神勝負握機之圖，五岳、河圖策精之訣，九光、玉節、十絕、靈幡命魔之劍，霞冠火珮，龍戟霓旗，翠輦綠軿，□驂虎騎，千花之蓋，八鸞之輿，羽籥、玄竿、虹旌、玉鉞神仙之物，五龍之印，九明之珠。九天之節以為兵信，五色之幡以辨五方。帝復率諸侯再戰。蚩尤驅魑魅雜妖以為陣，雨師風伯以為衛，應龍蓄水以攻於帝。帝盡制之，遂滅蚩尤于絕轡之野，中冀之鄉，塚分其四肢以葬之。由是榆岡拒命，反誅之于阪泉之野，北逐獯鬻，大定四方。步四極，凡二萬八千里。乃鑄鼎立九州，置五行九德之臣，以觀天地，祠萬靈，無法設教。然後採首山之銅，鑄鼎於荊山之下，黃龍下迎，帝乘龍昇天。皆由玄女之所授符策圖局也。
宋．張君房纂輯、蔣力生等校注，北京：華夏出版社，1996年8月一版一刷。

附錄三：《歷世真仙體道通鑑後集》卷二「九天玄女」
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。黃帝在昔，為有熊之國君，佐神農之孫，榆岡既衰，諸侯相伐，干戈相尋，各據方色，自稱五行之號。太皞之後，自為青帝；榆岡神農之後，自號赤帝；共工之族，自號白帝；葛天氏之後，自號黑帝；帝起有熊之墟，自號黃帝。帝乃恭己下士，側身修德，在位二十一年，而蚩尤肆孽。弟兄八十一人，獸身人語，銅頭鐵額，噉砂吞石，不殖五穀，作五虐之形，以害黎庶，鑄兵於葛鑪之山，不用帝命。帝欲征之，博求賢能，以為己助。得風台於海隅，得力牧於大澤，以大鴻為佐，天老為師，置三公以象三台，風后為上台，天老為中台，五聖為下台。始獲寶鼎，不爨而熱，迎日推策。以封胡為將，以夫人費修之子為太子，用張若、隰朋、力牧、容光、龍行、倉頡、容成、大撓、奢龍、眾臣以為羽翼，戰蚩尤於涿鹿。帝師不勝，蚩尤作大霧三日，內外皆迷。風后法斗機作大車，以杓指南，以正四方。帝用憂憤，齋于太山之下。王母遣使，披玄狐之裘，以符授帝曰：精思告天，必有太上之應。居數日，大霧，冥冥晝晦。玄女降焉，乘丹鳳，御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命，玄女曰：吾行太上之教，有疑可問也。帝稽首曰：蚩尤暴橫，毒害蒸黎，四海嗷嗷，莫保性命。欲一戰必勝之術，與人除害，可乎？玄女即授帝六甲、六壬兵信之符，《靈寶五符》策使鬼神之書，制妖、通靈五明之印，五陰、五陽遁甲之式，太一、十精、四神勝負握機之圖，五岳、河圖策精之訣，九光、玉節、十絕、靈幡命魔之劍，霞冠火佩，龍戟霓旂，翠輦綠軿，□驂虎騎，千花之蓋，八鸞之輿，羽籥、玄竿、虹旌、玉越神仙之物，五龍之印，九明之珠。九天之節以為兵信，五色之幡以辨五方。帝遂復率諸侯再戰。蚩尤驅魑魅雜妖以為陣，雨師風伯以為衛，應龍蓄水以攻帝。帝盡制之，遂滅蚩尤於絕轡之野，中冀之鄉，塚分其四肢以葬之。由是榆岡拒命，又誅之於版泉之野，北逐獯鬻，大定四方。步四極，凡二萬八千里。乃鑄鼎立九州，置五行九德之臣，以觀天地，祠百靈，垂法設教。然後採首山之銅，鑄鼎於荊山之下，黃龍下迎，帝乘龍昇天。皆玄女之所授符策圖局，以佐成功業。
元．趙道一著，收於《正統道藏．洞真部．記傳類．羽（下）》，第五八冊，台北：藝文印書館，1962年影印（據涵芬樓）。

附錄四：《歷代神仙史》卷八「九天元女」
九天元女，黃帝之師，授帝以六甲兵符，策使鬼神，遂滅蚩尤。
清．王建章纂輯，收於《中華續道藏》初輯一，陳廖安、龔鵬程主編，台北：新文豐出版公司，1999年5月初版。

附錄五：《古今列仙通紀》卷四十三「九天玄女」
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。黃帝在昔，為有熊之國君，佐神農之孫，榆岡既衰，諸侯相伐，干戈日尋，各據方邑，自稱五行之色。太皞之後，自為青帝；榆岡神農之後，自號赤帝；共工之族，自號白帝；葛天氏之後，自號黑帝；帝起有熊之墟，自號黃帝。黃帝乃恭己下士，側身脩德，在位二十一年，而蚩尤肆孽。弟兄八十一人，獸身人語，銅頭鐵額，噉砂吞石，不殖五穀，作五虐之形，以害黎庶，鑄兵於葛鑪之山，不用帝命。帝欲征之，博求賢能，以為己助。得風后於海隅，得力牧於大澤，以大鴻為佐，天老為師。置三公以相三台，風后為上台，天老為中台，五聖為下台。始獲寶鼎，不爨而熱，迎日推策。以封胡為將，以夫人費修之子為太子，用張若、隰朋、力牧、容光、龍行、倉頡、容成、大撓、奢龍、眾臣以為羽翼，戰蚩尤于涿鹿。帝師不勝，蚩尤作大霧三日，內外皆迷。風后法斗機作大車，以杓指南，以正四方。帝用憂憤，齋于太山之下。王母遣使，披玄狐之裘，以符授帝曰：精忠告天，必有太山之應。居數日，大霧，冥冥晝晦。玄女降焉，乘丹鳳，御景雲，服九色彩翠之衣，集于帝前。帝再拜受命，玄女曰：吾以太上之教，有疑可問也。帝稽首曰：蚩尤暴橫，毒害蒸黎，四海嗷嗷，莫保性命。欲一戰必勝之術，與人除害，可乎？玄女即授帝六甲、六壬兵信之符，《靈寶五符》策使鬼神之書，制妖、通靈五明之印，五陰、五陽遁甲之式，太一、十精、四神勝負握機之圖，五嶽、河圖策精之訣，九光、玉節、十絕、靈旛命魔之劍，霞冠火佩，龍戟霓旂，翠輦綠軿，□驂虎騎，千花之蓋，八鸞之輿，羽籥、玄竿、虹旌、玉鉞神仙之物，五龍之印，九明之珠。九天之節以為兵信，五色之旛以辨五方。帝復率諸侯再戰。蚩尤驅魑魅雜妖以為陣，雨師風伯以為衛，應龍蓄水以攻帝。帝盡制之，遂滅蚩尤于絕轡之野，中冀中鄉，冢分其四肢以葬之。繇是榆岡拒命，又誅之于版泉之野，北逐獯鬻，大定四方。步四極，凡二萬八千里。乃鑄鼎立九州，置九行九德之臣，以觀天地，祠萬靈，垂法設教。然後採首山之銅，鑄鼎於荊山之下，黃龍下迎，帝乘龍昇天。皆玄女之所授符策圖局以佐成功業。
清．薛大訓撰，收於《中華續道藏》初輯二，陳廖安、龔鵬程主編，台北：新文豐出版公司，1999年5月初版。


參考資料

（一）文獻

《墉城集仙錄》，唐．杜光庭著，收於《正統道藏．洞神部．譜籙類，竭》第二○二冊，台北：藝文印書館，1962年影印（據涵芬樓）。
《水滸傳》，施耐菴著、金聖嘆批，台北：三民書局，1970年4月初版。
《雲笈七籤》，宋．張君房纂輯、蔣力生等校注，北京：華夏出版社，1996年8月一版一刷。
《歷世真仙體道通鑑後集》，元．趙道一著，收於《正統道藏．洞真部．記傳類．羽（下）》，第五八冊，台北：藝文印書館，1962年影印（據涵芬樓）。
《歷代神仙史》，清．王建章纂輯，收於《中華續道藏》初輯一，陳廖安、龔鵬程主編，台北：新文豐出版公司，1999年5月初版。
《古今列仙通紀》，清．薛大訓撰，收於《中華續道藏》初輯二，陳廖安、龔鵬程主編，台北：新文豐出版公司，1999年5月初版。
《全上古三代秦漢三國六朝文．全上古三代文》卷十六，清．嚴可均校輯，中華書局，1958年一版，1965年二刷。
《說文解字注》，漢．許慎著、清．段玉裁注，台北：漢京文化，1985年10月初版。
《古本水滸傳》，施耐庵著，蔣祖綱校勘，北京：中央民族大學出版社，1996年4月一版一刷。
《中國神仙傳記文獻初編》，捷幼出版社編輯部主編，台北：捷幼出版社，1992年3月初版。
《第五才子書：水滸傳》，明．施耐庵著，收於《古本小說集成》，古本小說集成編輯委員會編，上海：上海古籍出版社，1990年一版一刷。
《三遂平妖傳》（二十回本），明．羅貫中著，收於《古本小說集成》，古本小說集成編輯委員會編，上海：上海古籍出版社，1990年一版一刷。
《女仙外史》，清．呂熊著，收於《古本小說集成》，古本小說集成編輯委員會編，上海：上海古籍出版社，1990年一版一刷。

（二）工具書

《中國神話傳說辭典》，袁珂著，台北：華世出版社，1987年5月臺一版。
《道教大辭典》，李叔還主編，杭州：浙江古籍出版社，1987年10月一版，1990年12月三刷。
《中國方術大辭典》，陳永正主編，廣東：中山大學出版社，1991年7月一版，1991年12月二刷。
《道藏提要》，任繼愈主編，北京：中國社會科學出版社，1991年7月一版，1995年8月二刷。
《道教大辭典》，中國道教協會、蘇州道教協會主編，北京：華夏出版社，1994年6月一版，1995年1月二刷。
《中華道教大辭典》，胡孚琛主編，北京：中國社會科學出版社，1995年8月初版一刷。

（三）專著

《臺灣地區神明的由來》，鍾華操著，台中：臺灣省文獻委員會，1979年6月出版。
《平妖傳》（四十回本），明．馮夢龍著，台北：河洛圖書出版社，1980年2月初版。
《台灣神像藝術》，劉文三著，台北：藝術家出版社，1981年3月出版。
《山海經校注》，袁珂著，台北：里仁書局，1981年7月初版。
《中國神話傳說》，袁珂著，北京：中國民間文藝出版社，1984年9月一版，1986年9月二刷。
《中國神話史》，袁珂著，上海：上海文藝出版社，1988年10月一版一刷。
《中國神仙大全》，冷立、范力編著，沈陽：遼寧人民出版社，1990年2月一版一刷。
《中國仙話》，鄭土有、陳曉勤編，上海：上海文藝出版社，1990年3月第一版、1993年11月第五刷。
《道教與女性》，詹石窗著，上海：上海古籍出版社，1990年5月一版一刷。
《中國民神》，燕仁著，北京：三聯書店，1990年8月一版一刷。
《道教答問》，朱越利著，台北：貫雅文化，1990年10月初版。
《中國神仙傳》，王兆祥主編，太原：山西人民出版社，1992年4月一版二刷。
《道．仙．人──中國道教縱橫》，陳耀庭、劉仲宇著，上海：上海社會科學院出版社，1992年12月一版一刷。
《中國神話通論》，袁珂著，成都：巴蜀書社，1993年4月一版一刷。
《中國道教》，卿希泰主編，上海：知識出版社，1994年1月一版一刷。
《台灣民間信仰小百科．廟祀卷》，劉還月著，台北：臺原出版社、臺原藝術文化基金會，1994年2月一版一刷。
《中華道教寶典》，李剛、黃海德著，台北：中華道統出版社，1995年5月初版。
《魏晉神仙道教—抱朴子內篇研究》，胡孚琛著，台北：商務印書館，1995年5月臺初版二刷。
《中國行業神．上卷》，李喬著，台北：雲龍出版社，1996年1月初版。
《探討台灣民間信仰》，董芳苑著，台北：常民文化，1996年3月一版一刷。
《中國道教諸神》，馬書田著，北京：團結出版社，1996年4月一版，1998年4月二版一刷。
《新譯列仙傳》，張金滿註釋，台北：三民書局，1997年2月初版。
《新譯論衡讀本》，蔡鎮楚註釋，台北：三民書局，1997年10月初版。
《抱朴子》，葛洪著，台北：新文豐出版社，1998年3月初版。
《道教與神魔小說》，苟波著，成都：巴蜀書社，1999年9月一版一刷。

（四）期刊論文
〈玄女、白猿、天書〉，胡萬川作，《中外文學》十二卷六期（總號138），1983年11月。
〈中國的戰爭女神──九天玄女〉，周曉薇作，《文史知識》1991：8（總號122），1991年。
〈九天玄女授天書──水滸札記〉，新江作，《世界宗教文化》，1996：冬（總號8），1996年。
〈玄女的起源、職能及演變〉，邢東田作，《世界宗教研究》1997：3（季刊，總號69），1997年。


[1] 《中華道教寶典》，李剛、黃海德著，台北：中華道統出版社，1995年5月初版，頁91。
[2] 《中華道教寶典》，李剛、黃海德著，台北：中華道統出版社，1995年5月初版，頁91。
[3] 《墉城集仙錄》，唐．杜光庭，收入《正統道藏．洞神部．譜籙類，竭字》第二○二冊，台北：藝文印書館，1962年影印（據涵芬樓）。
[4] 《中國神話史》，袁珂著，上海：上海文藝出版社，1988年10月一版一刷，頁101。
[5] 轉引自《中國神話通論》，袁珂著，成都：巴蜀書社，1993年4月一版一刷，頁138。
[6] 《全上古三代秦漢三國六朝文．全上古三代文》卷十六，清．嚴可均校輯，中華書局，1958年一版，1965年二刷，頁114。
[7] 引自《說文解字注》，漢．許慎著，清．段玉裁注，台北：漢京文化，1985年10月初版，頁159下。
[8] 詳見《中國神話傳說辭典》，袁珂著，台北：華世出版社，1987年5月臺一版，頁137。
[9] 見《新譯論衡讀本》，蔡鎮楚註釋，台北：三民書局，1997年10月初版，頁83。
[10] 詳見〈玄女、白猿、天書〉，胡萬川作，收於《中外文學》12卷6期（總號138），1983年11月，頁136~164。
[11] 《山海經校注》，袁珂著，台北：里仁書局，1981年7月初版，頁43。
[12] 〈上古女性神族〉，孫紹先作，《民間文學論壇》1992年第三期。轉引自〈玄女的起源、職能及演變〉，邢東田作，《世界宗教研究》1997年第三期。
[13] 《中國道教》第三冊，卿希泰主編，上海：知識出版社，1994年1月一版一刷，頁53。
[14] 《新譯列仙傳》，張金滿註釋，台北：三民書局，1997年2月初版，頁219。
[15] 「玄素術」：「即房中術。傳說房中術是神人玄女及素女授與黃帝的，故稱。又古代有房中術專著《玄女經》、《素女經》，已失傳。」詳見《中國方術大辭典》，陳永正主編，廣東：中山大學出版社，1991年7月一版，1991年12月二刷，頁556。
[16] 《抱朴子》卷八〈釋滯〉第四，葛洪著，見台北：新文豐出版社，1998年3月初版，頁45下。
[17] 《抱朴子》，葛洪著，台北：新文豐出版社，1998年3月初版，頁25-26。
[18] 同上註，頁99。
[19] 俱見《道藏提要》，任繼愈主編，北京：中國社會科學出版社，1991年7月一版，1995年8月二刷，頁653。
[20] 見〈玄女的起源、職能及演變〉，邢東田作，《世界宗教研究》，1997：3（總號69），頁99。
[21] 詳見《中華道教大辭典》，胡孚琛主編，北京：中國社會科學出版社，1995年8月初版一刷，頁625。
[22] 同上，頁826。
[23] 同上，頁826。
[24] 轉引自《中國行業神．上卷》，李喬著，台北：雲龍出版社，1996年1月初版，頁108。
[25] 《中國民神》，燕仁著，北京：三聯書店，1990年8月一版一刷，頁70。
[26] 見〈九天玄女的起源、職能及演變〉，邢東田作，《世界宗教研究》，1997：3（總號69），頁102。
[27] 詳見《中國民神》，燕仁著，北京：三聯書店，1990年8月一版一刷，頁70。
[28] 見《水滸傳》，施耐庵著，金聖嘆批，台北：三民書局，1970年4月初版，頁622-625。
[29] 見《宣和遺事》，作者佚名（上海：上海古籍出版社，1990年一版），頁57-58。


学术批评网(www.acriticism.com)首发  2002年9月19日