抄袭的论文也值得在国际学术研讨会上宣读和出版吗?

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笔者因研习佛教音乐文学之缘故，对相关的最新成果研究向来较为关注。前不久笔者购买了由中央音乐学院佛教音乐文化研究中心的著名学者袁静芳教授主编的《第一届中韩佛教音乐学术研讨会论文集》（宗教文化出版社2004年10月版），说实话，当时我想既然是高水平的国际会议论文集，里面的文章定然不错，而且也确有不少名家之作。但是，凭着我粗浅的学识，发现其中的一篇，即中央音乐学院傅暮蓉的《试论中国说唱艺术的摇篮——唱导》竟然有似曾相识的感受（载论文集第672-685页）。果不其然，经过仔细检索，傅氏之作基本是抄袭福建师范大学中文系教授李小荣博士发表在《敦煌研究》1999年第4期的论文《变文与唱导关系之检讨》（载该期第1-10页）而成的。

为了揭穿傅氏的欺世盗名之举，兹把李文与傅文略作分析与对比。李文包括四个部分，即：一、唱导的生成，二、南北朝“古导文”，三、讲导合流后的隋唐唱导文，四、变文与唱导之关系；而傅氏之文则分成五个部分，即：唱导的生成、唱导的发展过程和内容、古导文、讲导合流的隋唐唱导文、唱导的艺术特点，其中前四个部分与李文基本上相同，不但表现在文章的观点上，也包括大段大段地迻录李氏原文之语句。当然，有的地方进行了个别字词的更改，而有的地方则进行了缩写。现举五例如次：

1.傅文（第673页）在引了梁慧皎《高僧传》之《唱导篇》“论”中之后有云：
这段话说明：六朝初期的唱导形式源于天竺，早在慧远之前就已经流行。主要的内容是请宿德升座说法，讲因缘譬喻之类的佛经故事，使得佛教大众化，开导众心。后来慧远对唱导进行改革，确立首席唱导师制度和唱导的程式化，给后世唱导树立了法则。每逢斋会之前，唱导师先讲有关三世因果的佛经故事作为楔子，说明斋会的意义和作用，使信徒们相信因果报应的佛教教义。

这段话实是改抄自李氏论文中对慧皎原文的分析，李氏之文（见第2页）曰：
这里讲了四个问题：（1）中土初期的唱导，其‘“宣唱佛名，依文致礼”的形式实源于天竺，因为两者之用皆在赞佛功德。（2）唱导是佛教大众化，即开导众心的手段之一，它早在慧远之前就已流行，其主要内容是请宿德升座说法，可以讲因缘譬喻之类的佛经故事，这类故事在佛经中因情节生动富有文学性而著称，故最吸引人。（3）慧远对唱导的改革，在于他使唱导程式化，确立了导首（首席唱导师）制度，给后世的唱导树立了法则。在唱导中“先明三世因果，却辩一斋大意”是说他在斋会之前，于讲席上先讲有关三世因果的佛经故事作为楔子，目的是说明斋会的意义和作用在于使信众明了因果报应的佛教教义。

2.傅氏之文（第674-675页）有云：
    唱导活动过程中有香火、梵呗、经师的参与。但最重要的是导师。……而唱导所贵四事中的后三项——“辩、才、博”都是针对导师而言，唱导讲究随机应变的技巧，在不同的场合，面对不同的听众，唱导的内容也迥然不同，对出家五众（比丘、比丘尼、式叉摩纳、沙弥、沙弥、沙弥尼）要讲的是最根本的佛教义理——“诸行无常，诸法无我，涅磐寂静（揭伪者案：涅磐当作涅槃，抄都会抄错，真奇怪！）”等三法印。对君王长者，则要从俗曲入手（案：俗曲，李文作俗典，又抄错了！），采用分次的方法来讲经释论。对普通百姓，要直接用周围的所见所闻的有说服力的事例来使他们相信佛教的无量功德，对山野的百姓，因他们多以捕鱼和打猎为生，与佛教慈悲为怀的教义相违背，所以应严厉斥责。例如：《出三藏记集》所载《齐高武二皇帝敕六斋断杀记》、《齐武皇帝文宣王焚毁置网记》（案：置，当作罟）。

李氏论文第3页则曰：
   虽然唱导过程中，有香火、梵呗、经师的参与，但最重要的还是导师。唱导所贵四事中的后三项——“辩、才、博”均是针对导师而言的。所谓“辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才之为用也。商榷经论，采撮书史，博之为用也”都是对唱导师在唱导过程中的具体要求。唱导还讲究随机应变的临场技巧，如“为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众。”在不同的场合，面对不同的听众，唱导的内容也迥然不同。对出家五众（比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼）要讲的是最根本的佛教义理——“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”等三法印。对君王长子，则要从俗典入手，即采用格义的方法来讲经释论。对普通百姓而言，则要直谈闻见，即用所见所闻的有说服力的事例来使他们相信佛教的无量功德。对山野百姓，因他们多以渔猎为生，与佛教慈悲之教义相捍格，所以应陈斥罪目。于此，《出三藏记集》所载《齐高武二皇帝敕六斋断东记》（案：东字当是“杀”字之误）、《齐武皇帝敕断钟山玄武湖渔猎记》、《齐文皇帝文宣王焚毁罟网记》便是这类止恶劝善的作品。

3.傅氏之文（第675-676页）曰：
   唱导在发展过程中，有过二次改革。第一次是东晋的慧远对唱导的改革，使唱导程式化，确立导首首席唱导师制度，第二项是释彦琮（557-610）隋代最著名的学僧之一，曾撰《众经目录》（案：少一句号）。《续高僧传?彦传琮》云：
大定元年（58，案应为581）正月，沙门昙延等同举奏度，方蒙落发，时年二十有五。至其年二月三十日，高祖受禅改于开皇即位，讲筵四时相续，长安道俗咸拜其尘，因即通会佛理，邪正沾濡，沐道者万计。又与陆彦师、薛道衡、刘善经、孙万寿等一代文宗著《内典文会集》。又为沙门撰《唱导法》，皆改正旧体，繁简相半，即现传习祖而行之。
这说明释彦琮所撰《唱导法》，到唐代仍然“祖而行之”，这说明他对唱导的第二次改革取得了极大的成功，之成为隋唐两代的通则。其改革的特点是“繁简相半”，简化了唱导程式。

这段文字实抄自李氏论文第4页，其文曰：
    此外需要指出的是，唱导在其发展过程中，除了东晋慧远进行过改革外，至杨隋之际，当有第二次改革。《续高僧传》谓释法韵“诵诸碑志及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰。”《广弘明集》卷十五载有梁简文帝《唱导佛德文》十首及王僧孺的《唱导佛德文》。据此可知，梁陈以前的唱导文至隋已被称作“古导文”。那么，对古导文进行改革的又是哪位高僧大德呢？于此，《续高僧传?彦琮传》有云：
大定元年（581）正月，沙门昙延等同举奏度，方蒙落发，时年二十有五。至其年二月三十日，高祖受禅改于开皇即位，讲筵四时相续，长安道俗咸拜其尘，因即通会佛理，邪正沾濡，沐道者万计。又与陆彦师、薛道衡、刘善经、孙万寿等一代文宗著《内典文会集》。又为沙门撰《唱导法》，皆改正旧体，繁简相半，即现传习祖而行之。
释彦琮（557-610），隋代最著名的学僧之一，他学识渊博，曾撰《众经目录》。开皇元年隋文帝刚即位便委以讲筵之任，讲经释论，名标当世。其所撰《唱导法》，至唐仍“祖而行之”，这说明他对唱导的第二次改革取得了极大的成功，已成为隋唐两代的通则。其改革的特点是“繁简相半”，即简化了唱导程式。

4.傅氏之文（第676-677页）有云：
   既然在隋唐时把南北朝的唱导文称作“古导文”，那么它的具体情况又如何呢？在《出三藏记集》卷十二《经呗导师集》中载有《竟陵文宣撰梵礼赞》、《竟陵文宣制唱萨愿赞》、《导师缘识》、《安法师法集旧制三科》[（持八戒，即不杀生……）]即能获得无上报。……该卷《齐太守（案：守，当作宰）竟陵文宣王法集录中载有《礼佛文》二卷、《发愿疏》一卷。
另外，“古导文”还包括唱导活动中的忏悔文、发愿文及初夜文。忏悔文是僧众或施主在法会上所唱诵的文字，其目的主要是自我揭露罪过以求得佛及菩萨的谅解。在唱导之中，忏悔是必不可少的一个环节，即便高贵如帝王也不例外。如沈约梁武帝、梁简文帝，陈宣帝，陈文帝都有忏悔文流行于世。流传最广的是“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋癡，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”
发愿文，简称愿文，是指在唱导过程中施主向佛、菩萨申述意愿的表白文字。今存梁简文帝的《唱导文》即属此类。其他（他：李氏之文作“文”）先是对佛表示敬意，说“奉为至尊敬礼世界释迦文佛。”然后分别是愿“圣御与天地比隆”，“愿一切善神永断无明，长遵正本”，等等不一而足，凡上至王公大臣，下至黎民百姓，所有有情众生等表示祝愿。（王僧孺的《礼佛唱导发愿文》）。
初夜文，是八关斋唱导时所用。梁王僧孺《初夜文》有云：“制三日夜，称为八关，以八正为法关键。斯实出出世之妙津，在家三雄行。”既然说到“出世”与“在家”，就知道初夜文是僧俗共用。王氏又云：“众等相与运诚，奉逮南平王殿下礼。云云。愿大王殿……得六神通力，具四无碍智。”由此可见，初夜文之云用亦在祝愿，与发愿文如出一辙。

这段文字则是抄自李氏论文第4-5页中的相关文字，李氏文曰：
    既然在隋唐时就把南北朝的唱导文称作“古导文”，那么它的具体情况又如何呢？在《出三藏记集》卷十二《经呗导师集》中载有《竟陵文宣撰梵礼赞》、《竟陵文宣制唱萨愿赞》、《导师缘记》、《安法师法集旧制三科》等有关唱导文的篇目。该卷《齐太宰竟陵文宣王法集录?序》中又把导文愿疏归为一类，目录中则载有《礼佛文》二卷、《发愿疏》一卷。据此，可推测出南北朝导文，特别是南朝唱导文的大概面貌。
首先，“古导文”应该包括导师在唱导时所讲的各种事缘，如前文所述“谈无常”、“语地狱”、“征昔因”、“核当果”、“谈怡乐”、“叙哀戚”之类。它们是唱导中最精彩和最重要的组成部分，也是最能表现导师才能的内容。
其次，“古导文”还包括唱导活动中的忏悔文、发愿文及初夜文。
忏悔文是僧众或施主在法会上所唱诵的文字，其目的主要是自我揭露罪过以求得佛及菩萨的谅解。刘宋时释昙宗为孝武帝唱导，行菩萨五法礼竟，昙宗要求孝武忏悔。孝武则说：“朕有何罪，而为忏悔”。宗曰：“昔虞舜至圣，犹云予违尔弼。汤武亦云万姓有罪，在予一人。圣王引咎，盖以轨世。陛下德迈往代，齐圣虞殷，履道思冲，宁得独异。”由此可见，唱导之中，忏悔是必不可少的一个环节，即便高贵如帝王也无例外可言。《高僧传?昙光传》又云：“（宋衡阳文王义季）每设斋会，无有导师。王谓光曰：‘奖导群生，唯德之本，上人何得为辞，愿必自力。’光乃回心习唱，制造忏文，每执炉处众，辄道俗倾仰。”准此，忏文是出自导师之手。但至后世，亦可由清信弟子造之，如沈约、梁武帝、梁简文帝、陈宣帝、陈文帝皆有忏悔文行世。另外，也可直接念诵某些经文以示忏悔，如流传最广的是“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋癡，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”
发愿文，简称愿文，是指在唱导过程中施主向佛、菩萨申述意愿的表白文字。今存梁简文帝的《唱导文》即属此类。其文先是对佛表示敬意，说“奉为至尊敬礼娑婆世界释迦文佛。”然后分别是愿“圣御与天地比隆”，“愿皇太子敬礼东方宝海”，“愿临川、安城、建安、鄱阳、始兴、豫章，又南康、庐陵、湘东、武陵诸王家国戚属，六司鼎贵归命敬礼”，“愿一切善神永断无明，长遵正本”，“愿囹圄空虚”等等不一而足，凡上至王公大臣，下至黎民百姓，所有有情众生皆在祝愿之列。王僧孺的《礼佛唱导发愿文》亦为同一机杼，分别对皇帝、皇太子、诸王、诸王殿下、六宫眷属、诸公主、现前众生等表示祝愿。不同的是王氏的发愿文省掉了一些唱导过程中的惯用经文或语段，如他在“归命敬礼”后都用“云云”二字，它所代表的内容想必是施主耳熟能详的经文或惯用语。

初夜文，是八关斋唱导时所用。梁王僧孺《初夜文》有云：“制之日夜，称为八关，以八正籥为法关键。斯实出世之妙津，在家之雄行。”既言“出世”与“在家”，可知初夜文是僧俗二众所共用。王氏又云：“众等相与运诚，奉逮南平王殿下礼，云云。愿大王殿下，睿业清晖与南岳而相固……得六神通力，具四无碍智。”由此可见初夜文之用亦在祝愿，与发愿文如出一辙。

5.傅氏之文（第678-679页）有云：
   讲经和唱导都是佛教通俗化的常用手段，固（因）此有的僧人在进行宣教时便可能一身而事二业，如释法愿（414-502）是“善唱导”，又“依经说法。”这样的僧人到了梁陈之际越来越多，当时已经出现了讲（经）导合流的趋势。所谓讲（经）导合流，就是把讲经、唱导合二为一。
“讲导”一词最早见于《读（当作“续”）高僧传》，该书载梁时法宠（451-524）“从东夏慧基听其讲导，言论往复旬日之间，文疑理滞，反启其志，又鼓棹西归住道林寺。”这里的“讲导”就是指讲经与唱导，而慧基和尚身兼二职，因水平欠缺而难以胜任，所以法宠大为不满。而同时释法云（467-529）“于《妙法华》研精累思，品酌理义，始末照览，乃往幽岩独讲斯典，竖石为人，松叶为拂，自唱自导，兼通难解，所以垂名梁代。”释法云是经过艰辛的训练，在讲解《妙法莲华经》时才能自唱自导，得心应手。隋唐之后，讲经唱导的僧人不胜枚举。如：释法韵则“诵诸碑誌及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰。王子（当作‘至于’）导达，善能引用……经导两务，并委于韵。”唐朝的法真和尚则讲导之余，吟咏性情，且不仅讲经唱导，还受时风的影响，会吟咏作诗，可谓多才多艺。
在敦煌举行的讲导活动中，主讲僧人则另有专称——唱导法将。这一称呼是对深通佛法德高望重的僧人的尊称。写于咸通八年（867）的P.466c（案：c，当作“0”）号遗书中有《敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯邈真赞》，其中说宋律伯“特达资身，香声独跨，一郡轨仪，四方钦雅，离繁去俗。”则在唱导中用简明易懂明白如话的语言调伏众心，宣扬教化。  

傅氏这段文字乃抄自李氏论文第5-6页中的如下文字，即：
   讲经和唱导都是佛教通俗化的常用手段，因此有的僧人在进行宣教时便可能一身而事二业，如释法愿（414-500）是“善唱导”，又“依经说法。”这样的僧人至梁陈之际越来越多，当时已经出现了讲（经）导合流的趋势。所谓讲（经）导合流，就是把讲经、唱导合二为一。“讲导”一词最早见于《续高僧传》，该书载梁时法宠（451-524）“从东夏慧基听其讲导，言论往复旬日之间，文疑理滞，反启其志，又鼓棹西归住道林寺。”这里的“讲导”就是指讲经与唱导，而慧基和尚身兼二职，因水平有所欠缺而难以胜任，故使法宠大为不满。而同时的释法云（467-529）：“于《妙法华》研精累思，品酌理义，始末照览，乃往幽岩独讲斯典，竖石为人，松叶为拂，自唱自导，兼通难解，所以垂名梁代。”法云经过艰辛的训练，在讲解《妙法莲华经》时才能自唱自导，得心应手。隋唐以后，兼通讲、导的僧人则不胜枚举了。如释法称是：“通诸经声，清响动众”，“又善披导，即务标奇，虽无稀世之明，而有随机之要。”故隋文帝敕正殿常置经座，“日别差读经”。看来法称不但善于唱导，连经师之转读也烂熟于心，更不用说“叙论正义，开纳帝心”的讲经了。释法韵则“诵诸碑誌及古导文百有余卷，并王僧孺等诸贤所撰。至于导达，善能引用……经导两务，并委于韵。”唐之法真则“讲导之余，吟咏性情”，他不仅讲经唱导，还受时风的影响，会吟咏作诗，可谓多才多艺的了。至若在敦煌所举行的讲导活动中，主讲僧人则另有专称——唱导法将。写于咸通八年（867）的P.4660号遗书中有《敦煌唱导法将兼毗尼藏主广平宋律伯邈真赞》，其中谓宋律伯“特达资身，香声独跨，一郡轨仪，四方钦雅，离繁去俗，并伏人我。开畅玄宗，七众归化。”开畅玄宗即指讲经释论，离繁去俗则谓在唱导中用简明易懂明白如话的语言调伏众心，宣扬教化。

其次，由于傅氏不懂佛教，对古典文献的理解能力较差，在进行抄袭的时候往往出错，以至文意前后不畅。这样的例子，我在前面征引其文已有所校证，就不准备再费笔墨了。

复次，看作者简介（见论文集第685页），知她曾当过大学教师，学习过二胡专业。我想她的二胡定然不错。如今又在中央音乐学院音乐学系攻读硕士学位，算是术业有专攻了。但是她却胆敢把抄来的论文拿到国际会议上去宣读，据日程安排是在2003年的10月22日下午的最后一场（见论文集第728页），似乎是压轴之作，当是具有高水平的东西吧。然而它竟然逃过了众多专家学者的法眼，真不知当时是如何审稿的？本来我对中央音乐学院素怀崇敬之心，现在就难说了。当然，话又说了回来，傅暮蓉同志还年轻，今后的路还很长，但愿她及时改过，在以后的专业研究上更上一层楼。

(感谢钟梵音先生惠寄)


学术批评网(www.acriticism.com)首发 2004年12月22日