学术研究呼唤平等与善良——答李存山教授

入主中原

[摘要]拙著《中国气论哲学研究》一书致力于摆脱西方权力话语的逼迫，探究中国哲学范畴独创性的文化品格。全书的基本观点为：中西哲学存在着形态上的差异。中国文化从来就不存在所谓经验世界之外还存在着一个相对独立的逻辑世界，那种与经验世界相分离或先于经验 世界而独立存在的本体论，在中国哲学中找不到；那种具有“绝对的纯粹形式”的“纯粹概念”，也是与中国哲学绝缘的。《学术界》2003年第6期刊登的李存山《“前哲学概念”的 “气论哲学研究”》一文已远远超出了正常学术研究的范围。这种颠倒黑白、恶语中伤人的行为，令人深思。
[关键词]气；纯粹概念；学术讨论


读完《学术界》2003年第6期刊登的李存山《“前哲学概念”的“气论哲学研究”》一文（ 以下简称“李文”），令人惊愕与不解。近几年来，我一直对他采取克制与忍让的态度，只是埋头写文章，是非曲直，相信学界自有公论。现在看来这种策略是错误的，必要的时候还是应该公开撰文回应。首先我简要谈谈拙著《中国气论哲学研究》一书成书的缘由及其基本观点。20世纪80年代以来，国内学术界兴起了“文化热”。许多学者都在进行中西哲学与文化的比较研究，并力图梳理出中西文化之间的异同。譬如，有的学者认为西方文化特征是“天人相分”，中国文化的特征是“天人合一”。我感觉学界对中西文化的界说过于笼统与模糊，并由此萌发对中国哲学与文化独创性人文品格进行探究的念头。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别。”[1]  
     
黑格尔的这句话对我启发很大，因此我选择“气”这一哲学范畴进行个案分析，探究其生成 与发展的逻辑性线索，剖析其内涵与外延，梳理出有别于西方哲学的特殊形态。在学术研究的过程中，海内外有关气论的论著对我产生了不同程度的启发。与此同时，我也发现有些学者的论著无论在理论方法上，或是在观点上，都存在着片面性。譬如，李存山的《中国气论探源与发微》（中国社会科学出版社1990年版）一书，以唯物主义与唯心主义理论为指导来研究中国古代气论（实际上只研究了先秦气论），认为气是“属于素朴唯物主义学说”。我认为李存山的《中国气论探源与发微》一书的理论方法与观点都值得商榷，如果依照这种范式研究中国哲学，将会导致中国本土哲学独创性文化品格的沦丧与西方文化权力话语的横行 。因此，我通过对甲骨文、《左传》、《国语》、《管子》、《易传》、汉代气论、张载、二程、朱熹、罗钦顺、王夫之、严复等气论的梳理，概括出了中国古典气论的四大特性：其一，泛生命性，气是一活泼泼的生命有机体；其二，泛伦理性，中国古代哲学家习惯于从宇宙本原高度论证伦理道德起源及其合法性；其三，直观性、经验性，形而上与形而下的矛盾始终未能得到最终的解决，气范畴是一个“具体的一般性”，而非“抽象的一般性”；其四，前逻辑性，西方形式逻辑基本规律在中国哲学基本概念面前缺乏普遍意义。全书的基本观点为：中西哲学存在着形态上的差异。从柏拉图到黑格尔，西方哲学形态的特征一直表现而为逻辑世界与经验世界的两离性。反观中国传统学术，我们不难发现中国文化从来就不存在所谓经验世界之外还存在着一个相对独立的逻辑世界。那种与经验世界相分离或先于经验世界而独立存在的本体论，在中国哲学中找不到；那种具有“绝对的纯粹形式”的“纯粹概念 ”，也是与中国哲学绝缘的。但是，在充满火药味的李文中，却故意回避拙著的基本观点与结构，而是在一些枝节的问题上大做文章。即便如此，我也愿意就一些问题作出回应：

1.李文认为：“曾书说中国哲学范畴史‘同样存在着这样一个历史与逻辑的发展线索’， ‘譬如，道论与气论皆是如此。气字在甲骨文中就已存在，《管子》‘黄老四篇’中的精气已上升为哲学本原范畴……’这种毫无根据的比附令人惊讶，难道‘气’字在甲骨文中就已经是‘时间上的起始’（或曾书所谓‘始基’）了吗？……曾书把这一中国哲学的基本思想和特点搞得混乱不堪。”实际上，应当感到“惊讶”的是我，而非李存山教授！原来他根本就没有仔仔细细阅读完拙著，更不用说弄清楚其间的框架结构与逻辑线索。拙著第二章《气的哲学化历程》全篇就是探究“气”如何从一个普普通通的字词演变为哲学概念。该章第一段话就是：“气由一普通字词，蜕变而为哲学第一概念，其间经历了一个十分漫长的历程。 至迟从《左传》、《国语》开始，就已经出现了气论与阴阳理论的汇合。《管子》‘黄老四 篇’作者对‘精气’所作的界说，表明气已升华为哲学本原范畴。《易传》阴阳二气理论则进一步从哲学思辨高度论证了气化生万物何以可能的问题。” 拙著既对甲骨文作了字源学的考察，也对中国本土诸多哲学家的气论进行了研究。李文在没有把别人的书看懂之前，就匆匆忙忙地对别人进行批评与讥讽，是不是太草率了？究竟是谁在“把这一中国哲学的基本思想和特点搞得混乱不堪”？


2.李文认为：“张岱年先生在论文中讲了‘中国哲学中本体学说的特点’，……接着，张先生提出：‘我们理解了本体观念的演变过程，还有一个问题需要考虑，即‘本体’这个概念现在还应不应该采用？’此后便有了曾书所引：‘“本原”观念应该保持，本体观念却是可以废除的。’（张先生的原文为：‘本原问题还是科学性的问题，“本原”观念应该保持 。至于本体观念，却可以废除，作为现象背后的实在的本体观念是不科学的。’）张先生对于中国哲学本体学说的精湛阐释在曾书中毫无踪影，作者却把张先生对‘“本体”这个概念现在还应不应该采用’所说的话引出来，以导出其‘“本体”与“本体论”不可能适用于中国传统哲学的终极性证明’。曾书对前人研究成果的无视、曲解，其学风之恶劣，由此可见一斑。”李文认为我篡改了张先生的观点，如果真的如此，那么确实反映出我本人“学风之恶劣”。但是，事实真相恰恰相反！我所引用的张先生的“‘本原’观念应该保持，本体观念却是可以废除的”这句话出自张先生在《安徽大学学报》1983年第3期上发表的《中国哲学中的本体观念》一文，而且这一注释明明白白地标明在拙著第25页的页下注中，李文竟然视而不见，武断地认为我“对前人研究成果的无视、曲解”。《安徽大学学报》是全国公开出版物，不是乡村油印小报，你只需花费几分钟时间，就能查阅到张先生的这篇文章。连张先生的文章都未拜读，却敢无端地指责他人“对前人研究成果的无视、曲解”，究竟谁的学风恶劣呢？

3.学术乃天下之公器。在气论研究过程中，阅读与引用海内外学者的有关观点是一种正常 的学术研究做法，本来这应该是学术研究的基本常识。但是，这种基本常识在李存山教授那儿怎么就变味了呢？我在《孔子研究》1997年第2期上发表了一篇气论方面的文章，文中引用了李约瑟先生《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》和潘吉星主编的《李约瑟文集》中有关中国哲学的一些论点。其中在引用《李约瑟文集》一段话的页下注中，我在校正清样的过程中将“辽宁科技出版社1986年版”误写为“人民出版社1988年版”。随后李存山教授在一篇商榷文章中指出了我的这一失误，对此我是心存感激的。但是，未料到时隔五年之后 ，李文又一次重彩浓墨地渲染此事，而且语多嘲讽。难道李约瑟先生的论著是某人的“自留地”吗？只有你有权阅览，别人就无权阅览吗？这种做法是不是太过分了？至于拙著第171 页漏注的那一条关于英、法、德各国对“气”概念翻译状况的注释，有些情况是有必要加以说明的。我当时以WPS文本方式向出版社提交软盘，结果出版社编辑输出的清样（以WORD格式）只有正文部分，几千个注释全部丢失。我只好将几千个注释以手写方式抄写在清样上， 然后再由出版社打印第二遍清样，因此清样上的注释部分的差错最多，虽然清样校对了四遍 ，但是未料到在硫酸纸清样这一环节，仍然遗漏了几个注释，而且还有几个错字。但是，无论如何我是应当承担责任的。事实上，这一注释源自小野泽精一等人主编的《气的思想》，该书的观点在拙著中反复多次被引用，而且这一条注释在我的论文中也出现过。这一遗憾只有留给明年在台湾再版时，一一加以补正。

4.尤其令人难以容忍的是，李文认为拙著存在着“暗抄”现象。李文断定拙著第52-53页“暗抄”自李书第311-314页。但是，李文又采取了截头去尾的做法，使人粗略一看，仿佛有几分相似之处。这种做法是很不严谨的！现在我将我们两本书中这两段话整揭如下，各位学者来看看是否果真像他所言有“暗抄”现象：

(1)李书第311-314页：叶秀山同志在论述古希腊“原子”概念的由来时说：
  “原子”的本意就是“不可分”。阿伯德拉学派（引者按：指留基伯和德谟克利特）用这词来作为他们学说的基本概念不是偶然的，它首先要解决的是爱利亚学派（特别是芝诺） 揭露的而为恩培多克勤和阿那克萨戈拉所未能真正解决的矛盾，既无限分割和不可分割的矛盾。在芝诺的逻辑面前，古代唯物主义遇到了一个很大的威胁：无限分割的结果等于点、等于零，而零的总和还是零，于是万物皆零，只剩下一个可能：巴门尼德的永恒的、不变的“ 一”。阿伯德拉学派正视了这个问题，从同样朴素的古代逻辑跨进了一步，明确了有“不可分的物体”存在，这个物体，干脆就叫做“原子”（“不可分者”）。

罗素曾以“刀切苹果”为例来说明什么是“原子”的不可分，他说：
   当你用刀切苹果的时候，刀必须找到有一个可以插进去的空虚的地方；如果苹果里没有虚空，它就会是无限地坚硬，于是在物理上就会是不可分割的。每个原子内部是不变的，事实上原子就是一个巴门尼德式的“一”。

原子论者把巴门尼德的不可分的“大一”变成了无数个不可分的“小一”。而“小一”由于 其内部“无限地坚硬”，不可再分割，所以它就不存在“最精细”与“最无形体”（希微之形与希微不形）的矛盾：“原子”是“最精细”的，但它仅仅是希微之形（而且它们的形状还有区别，如亚里士多德所述：“A与N形状相异”），而不是“最无形体”、“希微不形” 。“原子”虽然有无数个，但就每一个原子而言，它只能是“一”，而不能是“多”（由于它不可分），所以原子论者也取消了“一”与“多”的对立统一，他们认为“真正的一是不能从多来的，真正的多也不能从一来，这是不可能的”。

原子论者之所以把“原子”规定为有形、不可分，最根本的原因是他们接受了埃利亚学派关于无限分割会使存在变成不存在的思想。伊壁鸠鲁《致赫罗多德的信》清楚地表明了这一点。他说：
   构成复合物的东西是不可分的，并且是不变的（也就是说，如果一切东西不是被消毁成为不存在，那么复合物分解以后就要剩下某种固定不变的东西），它们的本性是完全坚固，用任何方法都不能把它们分解成部分。所以毫无疑问，始基必定是不可分的有形体的存在物。

他还说：
   我们不仅要认为达到越来越小的部分的无限分割是不可能的，这样就不致于使一切东西成为稀薄的，以至于在复合物体的组成中存在物不免于压碎以及消耗而成为不存在的； 而且我们也不要设想在有限的物体里，有可能无限地继续不断过渡到越来越小的部分。因为如果有人说在一个物体里有无限的的部分或有任何程度微小的部分，就不能设想：如何能成为这样的，以及这个物体的大小如何还能是有限的（因为很明显，这些无限的微粒一定有某种大小，不管它们是多末小，这物体的大小也会是无限的）。

这里的思维逻辑完全是按照埃利亚学派对伊奥尼亚哲学的批判进行的：如果存在物可以被无 限地分割，那末它就会“被消毁成为不存在”；为了使存在不致成为不存在，所以必须设定 “原子”是不可分的有形存在物。

(2)拙著第52-53页：“气是连续的、不间断的‘一’，是‘一个无限的自然’。在哲学上，气可以无限被分割。与此相反，原子则是看不见的、不可直接把握的非经验存在，人类只能在形而上学的理性思辩中把握它。原子体格细小，内部充实，并且不可渗透，不可无限被分割。关于原子的这一特性，罗素曾以‘刀切苹果’为例加以诠释：德谟克利特相当详尽地完成了他的理论工作，并且其中有些工作是非常有趣的。每个原子都是不可渗透的、不可分割的，因为它里面没有虚空。当你用刀切苹果的时候，刀必须找到一个可以插进去的空虚的地方。如果苹果没有虚空，它就会是无限的坚硬，在物理上就会是不可分割的。每个原子内部是不变的，事实上原子就是一个巴门尼德式的‘一’。在认识发展史上，‘原子不可入’ 的观点是为了避免阿那克萨戈拉的‘种子’可以无限分割所造成的逻辑矛盾而提出的。芝诺曾从逻辑上剖析了无限分割与不可分割之间的矛盾：无限分割的结果等于点，等于零。而零的总和还是零，于是万物等于零。原子论者正视了这一问题，于是提出了原子具有不可入的内在规定性。关于这一点，伊壁鸠鲁在《致赫罗多德的信》中曾作过评论：‘构成复合体的东西是不可分的，并且是不变的（也就是说，如果一切东西不是被销毁成不存在，那么复合体分解以后就是剩下某种固定不变的东西）。它们的本性是完全坚固，用任何方法都不能把它们分解成部分。所以毫无疑问，始基必定是不可分的有形体的存在物。’伊壁鸠鲁的思维路向完全是遵循爱利亚学派对伊奥尼亚哲学的批判而出现的。如果存在物可以无限被分割，那么它就会‘被销毁成为不存在’”。

关于这段文字，我有必要指明几点：其一，这段涉及古希腊原子论的文字不是拙著探讨的中心问题，也非我本人的独创，而是根据黑格尔与罗素等国内外学者的论著进行评述；其二，拙著中的“爱利亚学派”，在李书中是“埃利亚学派”；拙著中的“复合体”，在李书中是“复合物”。其三，李书的观点是“气论与原子论是两种不同形态的物质观”，中国气论与古希腊原子论“都属于素朴唯物主义学说”。而我的观点则是：唯物与唯心理论不适合于中国哲学，中国哲学气范畴无法用西方唯物与唯心理论来界说，否则将会造成中国本土哲学形式与内容上的“西方化”。在这两段文字中，不仅概念、术语存在差异，而且两人气论方面的观点针锋相对，势若水火。“暗抄”之说，到底有何根据？这种颠倒黑白、血口喷人的行径，究竟意欲何为！
     
在中国哲学范畴研究这一领域，大家都是平等的，不存在“最高权威”，更没有什么“绝对真理”。面对与自己不同的学术观点，应该持宽容的态度，在相互尊重的前提下进行学术交流。如果意识到自己的原有的观点与理论方法已经落伍，就应该坦然承认，并且迎头赶上，与时俱进。只有这样，才有可能推动中国哲学范畴的研究向前发展，切不可通过诬陷与中伤他人的手段来“捍卫”自己的学术权威地位。与人为善、厚德载物，这是现代学者应当具备的学术品德。

注释：
[1] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1995年版，第47页。

(原载《学术界》2004年第2期)


学术批评网（www.acriticism.com）发布 2004年9月12日