金里卡：从启蒙世界主义到自由民族主义（转载）

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孔多塞（Condorcet）进步观念的一个显著特征就是把个人从归属的角色和身份中解放出来。对于那些值得坚持的传统信仰和习惯实践，个人应该根据他们自己的理性和经验自由地做出判断。现代性使人们从固定的社会角色和传统身份中解放出来，并且培养了一种自主个性的理想（an ideal of autonomous individuality），这种理想激励着个人去自主地选择他们想要的生活方式。

孔多塞认为，世界主义是这种个人解放自然而不可避免的结果。虽然人们生来就要进入特定的种族、宗教或语言共同体，而且一些人可能会选择留在其中，而那些解放了的个人并不把他们的选择看作是应受其继承的文化群体成员身份限制或由其说明的。当越来越多的个人认识到，在他们的群体之外这种选择依然有效，并且文化意义上的成员身份也随之成为纯粹自愿的和可选择的时，民族文化的认同将逐渐的丧失其政治重要性，取而代之的将是一种更具世界性的认同。小群体将逐渐被大群体所同化。孔多塞关于世界语即将出现的信念，可以被看成是小群体同化进大群体这一过程的逻辑顶点，因为，所有的文化最终都会被融合成一个单一的世界性社会。

当然，在现实生活中，这个过程比孔多塞所预言的要慢得多，而且，实际上，有时这个过程完全停止了。实践往往证明，世界主义的呼声比对特殊群体认同的吸引力要小的多。在我们这个世纪，世界主义一再地与民族主义的力量发生冲突，而且无论何时这两者发生冲突，通常都是民族主义胜出。

由于孔多塞是在民族主义时代出现之前写作的，所以他没有预见到这个冲突。然而，这却可能是启蒙运动的继承者们所面临的最紧迫的问题。在启蒙运动的价值方案中，民族（nations）——民族的边界和民族文化——的适当作用是什么呢？许多启蒙运动的继承者都认为，民族主义是对所属群体身份的非理性的、狭隘的依恋，而这种依恋与自主个性的现代理想是不协调的，因此它将（或者至少在理想上应该）随着现代化的进展而消失。根据这种观点，民族主义与启蒙运动的价值在本质上是相抵触的。

然而，在过去的几年中，越来越多的理论家已经对这个观点提出了挑战，认为，民族的文化和政治组织为促进启蒙运动所提倡的自由、平等和民主价值提供了最好的背景（context）。因此，我们逐渐看到的，不再是自由世界主义和狭隘特殊主义（illiberal particularism）之争，而是自由世界主义和自由民族主义之争。

这个争论正是我想重点讨论的内容。我将首先尝试鉴别世界主义和民族主义之间实际的冲突点（第一部分）。然后，我将讨论民族社会为什么能够为自由、民主的启蒙价值提供最好背景的几个理由（第二部分到第四部分）。吊诡的是，我认为，孔多塞自己关于语言作用的一些论述，似应使他在这些方面注意到民族认同的价值（第五部分）。然而，这也不是拒绝所有的世界主义原则。在文章的结尾，就如何调和自由民族主义与孔多塞的更有吸引力的世界主义之间的冲突，我提出了一些想法（第六部分）。

一、世界主义对民族主义
像马克斯·勃姆（Max Boehm）所指出的那样，“世界主义设想的形态，一般来讲，是以特定的社会实体或群体理想为前提条件的，在这种条件下，它代表着一种反作用。”(Boehm 1931:458)。过去，世界主义是对地方城市、阶级或宗教派别的特权的反作用。但是，今天，世界主义却几乎总是从和民族主义的对比中来界定的。世界主义者几乎被定义为对在政治生活中给与民族身份以特权感到懊恼的人，以及拒绝政治安排应反映和保护民族身份这一原则的人。

虽然，世界主义和民族主义之间的差异是很常见的，甚至是老生常谈的，但是，往往由于对民族主义性质的误解，这二者之间具体的冲突点却经常被人误解。因此，我的论述将从对现代民族主义的一个简短的论述开始，然后，再试图查明它与世界主义真正冲突的地方。

人们常说我们生活在一个民族主义时代。但是，这到底意味着什么呢？就这篇文章的目的来说，它涉及到种族-民族群体为维持他们的独特特性、制度和自治愿望而战斗的顽强性。这确实是二十世纪历史上一个惊人的事实：在这个世纪中，几乎没有哪个民族少数群体——也就是那些与较大民族群体共享一个国家的民族群体——会自愿地融入到这个更大的社会中去。

许多人——尤其是北美人——忽略了这个事实，因为他们没能把移民和民族少数群体区分开来。移民选择离开了他们原来的文化和祖国，并且是作为个人或家庭移居到一个新国家的。他们知道，只有他们能够适应新的国家，包括学习它的语言和习惯，他们的迁离（uprooting）才能成功。由于在过去的一百五十年里，大量来自其他国家的移民已经自愿融入到主流美国社会中，所以，他们，尤其是他们的后辈，将会成为其经济和政治制度的充分参与者。

移民群体很少发生民族主义运动。因为他们既不认为自己是主流社会旁边的分离的民族，也没有想过在美国建立他们自己的自治国家和自我管理的政治制度。这对那些提倡美国应该更加“文化多元的”的人也是真的，因为他们所要求的主要是在主流制度之内的对种族身份的更多适应。这些要求并不像一些偏执的批评家所说的那样，是一种正在成长的民族主义，相反，它意味着一个全新的、更加多元化的美国民族融合观念。

移民群体可能走上民族主义道路的唯一原因是，主流社会通过强制性分离和法律歧视手段阻止其融入主流社会中。所以，如果移民群体能够保障拥有平等的公民权和政治权利的话，那么民族主义是不会出现的。[1]

但是，在非移民少数民族中却不是这样——这些民族群体历史上的祖国，已经通过殖民、征服、或者自愿联合等形式而被合并进一个更大的国家。在欧洲引起民族主义冲突的正是这种类型的群体(例如，加泰罗尼亚人、佛兰德人、斯洛伐克人)。他们很难满足于个人的公民权和政治权利。他们想通过区域自治或者完全脱离的形式实现自治。

对于民族少数群体来说，移民模式的不适当即使在北美表现得也是明显的。魁北克人、印第安部落、波多黎各人都已经争取（和获得）了一些自我管理和地方自治的权利。这些群体被合并进一个更大国家，不是因为他们离开了自己的祖国而移居到这里，而是因为他们的祖国被征服或吞并。所以，他们通常会形成一种明显的民族意识，即使他们可能是自愿被同化的。

简而言之，事实上，既没有移民成为民族主义者的案例，也很少有民族少数群体接受同化的新近例子。如果我们把注意力集中在有领土的民族而不是移民上，民族主义就成了二十世纪历史上的一个不变的要素。

世界主义者没有预见到这种民族认同的弹力。他们认为，只要他们的个人权利被尊重，小群体的成员将自愿地被同化进越来越大的群体中。对于伏尔泰（Voltaire）来说，无论哪一个国家，只要尊重个人自由，人们就会感到满足，并不再期望或要求国家保护他们的民族认同。[2]孔多塞关于世界语言即将出现的观点，可以被看作是同化小群体进入大群体、最终所有的文化都被溶入一个单一的世界主义社会这一过程的逻辑顶点 (1795:197-9)。这种信念也不是只有孔多塞一个人才有。这种世界语言的理想也被从笛卡尔和利布尼兹（Liebniz）到富兰克林、伏尔泰、 德·艾奥姆伯特（d'Alembert）和 托格德（Turgot）所认可。(Schlereth 1977:42-3)

如何才能实现这种建立在世界语言基础上的世界主义社会，在这个问题上启蒙世界主义者存在着不同的意见。一些人认为，这将涉及一种新的、更理性的语言的发明和传播；另一些人认为，法语将逐渐成为一种世界性的语言。一些人认为，一种世界文化的出现，将伴随着通过单一的世界政府或世界联邦而形成的政治联合。另外一些人则认为，即使现存的政治疆界依然存在，只要政治单位之间的关系由某种形式的国际法来调整，这种世界文化也会出现。一些人认为，一种世界文化的出现可以通过明智地、文明地利用殖民主义来推动。另外一些人（比如孔多塞）认为，它的出现将是（并且应该是）民族之间自愿交流和学习的结果，而不是强迫从属性群体接受占统治地位的文化。但是，他们拥有一个共同的观点，即他们都认为少数民族和“落后”的群体迟早都会被同化进一个更大、更“先进的”群体中，并且这样做对他们是有利的。

这种世界语言的梦想在十九世纪逐渐消失了。但是，认为民族认同将会衰微的根本假设却没有消失。这种假设的回声在十九世纪的自由主义者和社会主义者那里可以发现。依照约翰·斯图亚特·密尔的说法：

经验证明，一个民族融入并被同化进另外一个民族是可能的：当它原本是人类种族中的一个劣等的和比较落后的部分时，这种同化对于它的利益是很大的。没有人能够认为，对于FaGuo布里多尼人或FaGuo的纳瓦拉的巴斯克人来说，把他们带到高度文明的和有教养的人的情感和思想潮流中——成为法兰西国家中的一员，依据平等条件承认其FaGuo公民身份的所有基本权利……不比下述状况更有利，即面对着自己濒临毁灭的困境、半野蛮的过去时代的遗迹、在自己的精神小圈圈中打转、不参与或者没有兴趣参与世界的一般运动，而独自生闷气。同样的评论也适用于作为大不列颠民族成员的威尔士人或者苏格兰高地人(Mill 1861: 395)。

在马克思和恩格斯的著作中也能找到几乎同样的引证(e.g. Engels 1849)。对于十九世纪的自由主义者和马克思主义者来说，具有高度集权的政治经济结构的大的民族国家是历史发展的传承者。较小的部落（nationalities）是落后的和停滞的，而且只能通过放弃他们的民族特性并融合进大的民族国家中来分享现代性。保持少数民族语言的努力是一个误导，因为对于波希米亚的捷克人来说，德语是“自由的语言”，就像法语对于布里多尼亚人来说是自由的语言一样，对于加拿大的魁北克人来说，英语是自由的语言。

这类观点在十九世纪十分普遍。甚至霍布斯鲍姆（Hobsbawn）声称，批判密尔或者马克思持有这种观点是一种“绝对的时代错误”，因为，这实际上是十九世纪的所有理论家——无论是左派还是右派——都持有的一种观点。这种观点不仅为把少数民族同化进欧洲国家提供了理由，而且为向海外的其他民族殖民提供了理由。[3]

进步包括把“落后的”少数同化进“积极的”多数的假设仍然伴随着我们，虽然它的标签已经更换了。实际上，直到最近，多数现代化理论家还在争辩，认为民族认同将要消逝，尤其是在较小的民族或民族少数群体中。这些较小的群体面临着融入较大民族的强大的经济和政治压力，而且，现代化理论家认为，这些群体的成员将接受这个过程，而不会为了争取保持其作为一个文化上的独特社会而牺牲掉经济福利和社会流动性。

正是这种观点——由十八世纪的启蒙理论家，十九世纪的社会主义者和二十世纪的现代化理论家们共同坚持的——在我们的民族主义时代受到了断然的反驳。到目前为止，民族主义者已经挫败了世界主义者摧毁民族认同、以世界语为基础形成世界文化的期望。

然而，这个期望并不是孔多塞启蒙世界主义思想的唯一——或者是最重要——的组成部分。如果审视一下孔多塞的其他预言，我们就会发现，其中有许多已经被证明是明显有预见性的。例如，我们已经看到，全球经济贸易激增及全球市场自由化的增加，这曾被孔多塞看作是创造民族之间和平关系的主要手段。我们还看到科学、技术的普遍传播，全球通信的增长以及国际法、国际仲裁和人权等跨国机构的激增，所有这些都是孔多塞所预见到的。而且，可能最重要的是，我们看到被西方社会普遍接受的自由和平等的公民身份已经在大众教育的传播和****的宪法中得到体现。这种对自由平等的公民身份的信奉，已经达到了这样的地步，以至于在公民们看来，事实上没有其他的什么政府形式具有任何可以想象的合法性。

作为这些过程的结果，我们现在可以说，在西方民主国家中的所有民族群体都分享着一种共同的文明——即，他们都分享一种现代化的、都市的、世俗的、消费者至上的、有文化的、官僚的、工业化的和民主的文明，与我们祖先的那种封建的、农业的以及神权的文明形成了鲜明的对照。在这些方面，世界主义的理论是正确的，只是它用的时间比孔多塞所期望的要长——在西方，一群半封建、半神权的农业社会很好地延续到了这个世纪——而且在这个世界中还有许多地方没有工业化或民主化。但是，至少在西方社会中，我们可以看到孔多塞所设想的那种共同文明的传播。就其社会组织的基本形式来说，加泰罗尼亚人、佛兰德人、德国人、FaGuo人、希腊人、魁北克人和美国人从来没有这么相似过。

这些共同的文明，部分是以孔多塞所设想的形式出现的。在一些时间和地方，帝国主义的强迫起了重要的作用，但，这种共同文明的出现也是文化交流和科学、政治的共同形式相互自愿采用的结果。

然而，孔多塞的主要错误在于认为一种共同文明的传播将导致一种共同的文化的出现——也就是说，民族认同将逐渐减弱，并且小的民族群体将被大的民族群体所同化。事实恰恰相反，民族少数群体已经为争取保持他们作为单独的、自治的社会而斗争，并要求以他们自己的语言来生活和工作，即使他们的历史文化已经现代化和自由化了。[4]他们接受共同的文明，但是却希望以独特的和自治的文化参与其中，并沿着民族主义的路线去追求这个目标。


二．民族认同和个体自由
我们如何解释和评价这种较小的民族群体期望保持他们独特的社会文化，而不是融合到一个大民族中的愿望呢？世界主义者已经明确地指出，这种文化保持行为反映了一种凌驾在个人选择之上的归属群体身份的狭隘偏好——一种与现代自治理想不相协调的偏好。

如果这是正确的，那么，对于坚持少数民族主义的一个可能的解释就是，启蒙运动时期的理论家过高的估计了自治的价值。确实，关于自治的价值，当代政治哲学对这个问题的争论是十分活跃的。对自治的怀疑论，被典型地与保守派或社群主义者对自由主义的批评联系起来(eg., Sandel 1982)。但是，即使是自由主义者也已经对自治的特权提出了质疑。毕竟，人们对于所继承的东西应该进行批判性地反省这种观念，还没有被普遍的接受，即使是在自由社会中也是这样。它尤其被孤立主义的宗教群体所拒绝，像门诺派中的严紧派（Amish）或原教旨主义者群体（fundamentalist groups），无论他们是基督徒、犹太教徒还是穆斯林信徒。许多自由主义者担心，把自由主义理论建立在自治价值基础上，是“宗派主义者”——这将疏远这些群体，并使他们把自由国家看作一种威胁，而且其权威也被看作是违法的。(Galston 1995; Rawls 1993)[5]

在我看来，这些关于自治特权的各种关注是过分的。我们能够评价和修正我们所继承的善（good）的观念，这种观点在西方民主社会是被普遍接受的，而且是现代性的一个可论证的定义性的特征(Coser 1991)。此外，我认为，我们能够证明这种主张，即当我们有能力理性地评价和修正我们的善的观念的时候，我们的生活确实得到了改善。(Galston 1995; Rawls 1993)[6]

无论如何，我深信，认为少数民族的民族主义必然让位于个人自治的假设是十分错误的。确实，一些民族和民族主义运动是非常偏狭的。它们不仅远没有能够自治，而且还把特定的角色和责任简单地指派给人们，并阻碍人们对其进行质疑和修正。在其他一些文化中，自治权只给一些人，却不给另一些人，比如，妇女、地位低下的等级或者是明显的少数民族。为了保护他们“真正的”文化传统，他们或许寻求把自己和其他民族和文化隔绝开来。

我们都很熟悉这样的情景，即民族主义被看成是文化上恐外的、种族上排外的、反民主的，甚至在领土上是扩张主义的和倾向暴力的。这就是由世界大战中的欧洲经验塑造的民族主义形象，这种形象由于巴尔干半岛的最新发展而得到了加强。

但是，****社会中的少数民族的民族主义——不管它们是在魁北克、加泰罗尼亚、弗兰德斯、苏格兰还是波多黎各——并不能根据这些标准有效地观察到。这些就是我想在这篇文章中所重点讲述的民族主义运动。我认为，它们是民族主义的特殊形式，如果我们从假设它们必然与自治相矛盾开始讨论的话，我们是不能理解它们的。

首先，这个假设没有解释为什么许多在魁北克、弗兰德斯或加泰罗尼亚的民族主义者也是自由主义的改革者。他们在为自治政府而斗争的同时也在为使他们的社会自由化而斗争。为什么这些自由主义的改革者也是民族主义者呢？因为，他们认为参与一个民族的文化，并不是限制个人选择，而是使个人自由富有意义。按照这种观点，自由涉及的是在各种选项中做出选择，一个民族的社会文化不仅提供了这些选项，而且使这些选项对其富有意义。因此，对一个民族的社会文化的逐渐侵蚀——缺少充分自治政府权的民族少数群体所面临的前景——导致了对这个民族的个人自治的渐进侵蚀。[7]

我认为，个人自由和文化成员身份之间相联系的观点在本质上是正确的，虽然很难清楚地把它表达出来。我不想再在细节上探讨这个问题，因为在别处我已经试图这么做了。(Kymlicka 1995:chapter 5)基本思想是这样的：现代性是由个人的选择自由来界定的（至少在部分上是这样）。但是，个人选择什么呢？人们对他们周围的社会实践所做出的选择是建立在他们对于这些实践价值的信仰基础之上的。对于实践价值的信仰首先是根据我们的文化对附着于其上的意义的理解。社会文化包括“一种共享的传统和习俗词汇”，而这正是所有社会实践和制度的基础。(Dworkin 1985:231)因此，为了理解社会实践的意义，就要求对这种“共享词汇”的理解——例如，理解制定那种词汇的语言和历史。行动的过程对于我们是否有意义，要依赖于我们的语言是否和怎样生动地表现那个行动的要点。而语言生动地表现那个行动的方式是由我们的历史、“传统和习俗”所塑造的。理解这些文化的叙事，是使我们能够对怎样引导生活做出明智决断的前提。在这种意义上，我们的文化不仅提供了选择，它也给我们“提供了鉴别有价值的经验的眼镜” (Dworkin 1985:228)。有意义的选择的有效性，依赖于进入一种社会文化，并依赖于对那个文化的历史和语言的理解——即“传统和习俗的共享词汇”。 (Dworkin 1985:228,231)因为，要想使有意义的个人选择成为可能，个人不仅需要有权使用信息、反思性地评价它的能力、表达与交往的自由，而且还需要进入一种社会文化。

因为这个原因，个人自由这个基本的自由主义信仰可以扩展出这样一种信仰，即对社会文化的持续生存能力和繁荣的信仰。在多民族的国家中，这也导致了少数民族的民族主义——例如，对语言权利和自治权力的要求。这些权利和权力确保了民族少数群体能够维持和发展他们的社会文化，使之进入不确定的未来。

dang139

大家好像不太喜欢理论研究的东西，不时都喜欢国关吗？？特地转载给大家看。

syycmd

这书不错，写学年论文时引用过