“民主和平”是如何“证成”的？——在“康德-施米特”之争下考析罗尔斯的论证

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作者：吴冠军


一 康德“永久和平”VS施米特“敌友政治”

两百年前，康德（Immanuel Kant）发表了影响巨大的《永久和平》一文，并在《道德形而上学》（主要是前半册《法的形而上学原理》）中也详加讨论了这一论题。康德继承了霍布斯（Thomas Hobbes）关于自然状态的论述，在自然状态下不同的个人或民族仅仅是因为相邻这一状态便产生了彼此间的威胁与伤害。于是，他们必然互相迫使一起进入公民法状态或相互远离至不再相邻。换言之，“所有能够彼此影响的人们必是处于某种公民宪法之下”。这种公民宪法构成了一个民族内部人们的“公民法”（civil law）、各民族彼此间的“诸民族之法”（the law of nations）以及个人与国家均作为人类普遍状态下的公民的“世界公民法”（the law of world citizenship）。[1]与此对应的，公共权利（与私人权利[2]相对）可以分为三个层面上的权利形式（在德语中法与权利本为同一个词）：（1）内部的民族权利（national right），或称国家权利；（2）外部的诸民族权利（the right of nations），或称国际权利；以及（3）普遍的世界权利（cosmopolitical right），亦称世界公民权利（the right of world citizenship）。这三个层面的公共权利三位一体，“如果这三种可能的法律关系形式中任何一种不能通过法律表达那些应当用来调整外部自由的根本原则，那么，由其他两种公共权利来建立的立法结构也将同样被破坏，整个体系最终将土崩瓦解”。[3]

与“永久和平”论题最紧密相关的，乃是“诸民族之法”与诸民族权利。“诸民族之法”的理念在霍布斯笔下即已作了详尽的阐述，康德对此则作了进一步的发展：民族（或国家）如同个人一样，在自然状态中会因共存而彼此侵犯，每一方都可能且应该出于自身安全缘故而要求其他民族同其一同进入相当于公民境况的法律状态，在其中确保自己的民族权利。换言之，康德认为，自然状态下的民族权利（这里的民族权利并非作为公共权利的诸民族权利，而是相当于私人权利的自我保全意义上的民族权利）必然会迫使各民族从战争状态过渡到去制定一部共同的宪法，以建立永久和平。康德并没有完全停留在霍布斯这里，他进一步认为，尽管自然（Nature）会迫使各民族从自然状态进入公民状态（法律状态），但他从其义务论实践哲学出发，强调对于各民族来说，这种转变同时也是一种道德义务：“各民族间的自然状态与作为个体的人们之间的自然状态一样，是一种有义务去摆脱的状态，以便进入一个法律状态”。对于康德来说，摆脱战争状态（自然状态）的唯一可能性便在于，“不管什么地方的国家，都被视为道德人（moral person）；如果它与其他国家按照存在于自然的自由境况下行动，那么结果就是一种持续不断的战争状态。”作为道德人的国家的义务，就是摆脱这种战争状态而进入法律状态。[4]和霍布斯再度不同的是，康德认为这种法律状态将是一种诸民族的联盟而不必是由诸民族组成的国家。在这种转变之前，各民族的一切权利都是暂时的，而惟有当他们联合成为一个普遍的联合体后才能够变为永久的，这种联合同一个民族（由相互邻近的人们组成）成为一个国家相似。故此，公共权利既是人们之间也是诸民族之间的相互关系所必需的法律体系。“公共权利包括为形成一个社会的法律状态而需要普遍公布的全部法律”。[5]

在康德看来，作为公共权利的诸民族权利（国际权利）保证了一个持续的、自由结合的“和平联盟”（a league of peace）之必然形成，这种权利状态乃建立于一个各个民族普遍意志（general will）基础上的契约。康德参照经验世界中的海牙国际大会，设想了一个由各民族自愿结合而建立的“各民族恒久的联合大会”（permanent congress of nations）。这个普遍而和平的联合体所依据的原则不是博爱原则或伦理原则，而是法律原则。[6]由于从自然状态到公民状态在康德笔下是为一种必然，所以诸民族权利先天性地不断阻止各民族彼此陷入实际的战争状态中。在康德看来，“诸民族权利作为一种进行战争的权利，实在是无法思议的”。这是因为，进行战争的权利不是根据普遍有效的、限制每一方自由的公共权利，而是根据单方面准则通过强力来决定权利是什么，这种强力最终将导致互相毁灭、尸横遍野的“一片坟场”。康德认为，尽管格劳修斯（Hugo Grotius）、普芬道夫（F. Samuel von Pufendorf）、瓦特尔（Emerich de Vattel）等人用哲学性或外交性方式论述的关于战争的法典虽始终被人引用来论证战争的正当性，但这类法典却无任何法律力量可言。[7]在康德看来，战争决无正当性可言，由此出发，康德反对以战制战，或者说，用战争的方式谋取和平，因为“胜利决定不了权利”。“国家之间的契约仅以保持彼此之间以及同其他国家之间的和平为目标而制定，而绝非以征服为目标”。康德尤其反对这样的理论，“通常是人为一次不正义的行动，可以一劳永逸地使得正义建立在更加牢固的基础之上，并且使之兴盛”。和平必须不是通过一个国家用战争征服乃至摧毁其他国家而的得来，诸民族权利使得永久和平必然是通过契约的方式实现。“如果一种关于用强力来建立一个法律状态的周密论调始终被认可，整个地球就将仍然处于一种无法律状态”。[8]

二十世纪上半叶，德国一位十分活跃的公法学家——施米特（Carl Schmitt），其论述对康德的“永久和平”论提出了尖锐的相反观点。在其重要的代表作《政治的概念》中，施氏提出了“作为敌友划分的政治”概念。施氏认为，敌友的对立存在是本质性的、基础性的与结构性的，“朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合或***”。施氏甚至将敌友划分称作为是一种“最终划分”（ultimate distinction），即“一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分”。[9]因而，由“始终存在的划分敌友的可能性”所促生的“政治统一体乃是一种独一无二、与众不同的统一体，与其他各种组织相比，它具有决定性”。[10]敌友划分不可超越且不容否认，“政治的极致也就是那些明确无误地把敌人确认为敌人的时刻”，“如果这种划分消失了，那么政治生活也将随之彻底消失”。[11]

因此，敌友这种最重要的界线划分就必须“以一个战斗性概念的面目出现的”全权国家（total state）予以维持。为了要反对“中立化和非政治化”（neutralizations and depoliticalizations），这种全权国家必须使国家与社会合一，并“潜在地囊括了所有领域”。[12]在施米特这里，国家不是由自然状态下相互邻近的人们通过契约形成，而是以政治（敌友划分）作为论证前提，“国家不仅是统一体，而且事实上是决定性统一体，这一点取决于政治的性质”。因此，作为一个有能力决断敌友划分的政治统一体，“它要么存在，要么不存在。只要它存在，就是至高无上的（supreme），即在决定性的时刻，它是具有权威的统一体。”[13]这样的全权国家不仅须能够强有力地决定敌友并保持敌友界线之张力，并且须在极端状况（按照施米特，“是否到了最极端的情况仍须由它自己来决定”）下对是否向敌人发动战争进行决断。施氏声称：“战争法权，即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性，以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家”。这种归属于国家的战争法权不仅是对外的，而且还是对内的——即决定“谁是国内敌人”。“如果被国家宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号”。但无论战争是对外还是对内，施米特所着重强调的是：由全权国家所掌握的战争法权总“意味着双重的可能性：即要求国民随时准备赴死（the readiness to die）的权利和毫不犹豫地杀死敌人（unhesitatingly to kill enemies）的权利。”[14]

可见，尽管施米特的全权国家与当年霍布斯的“利维坦”颇为相似（并在全权程度上较后者更有甚之），尽管施氏本人也确将霍布斯视作其理论先驱，但其全权国家在论证上却与“利维坦”有着本质不同：后者是自然状态下人们为摆脱自然状态而相互缔结契约产生，因此是一种公民状态；而前者则是由作为现实常态的敌友划分的政治而决定，故而其本质上自始至终便是处于自然状态（政治状态）之下。既然全权国家是通过敌友政治来获得其论证的，那么施米特究竟又是怎样来论证这种作为敌友划分的“政治”概念的呢？施氏在《政治的概念》一文中对“敌友划分”（政治）所采取的论证过程基本如下：在当前的现实世界以及之前漫长的历史中，“敌人”总是一个事实性存在，或者说任何时候都具有着“敌人的坚实可能性”、“战斗的永远的当下现实性”、以及“肉体杀戮的现实可能性”。[15]施氏在这点上投入了大量笔墨，向读者列举出了为数众多的经验例证。而由于“敌人”之存在是一个无法逃避的事实，所以“政治领域最终为敌对的现实可能性（the real possibility of enmity）所决定”，“政治统一体以敌人的现实存在（real existence of an enemy）为前提”。[16]为了进一步强化关于政治作为敌友划分是一个“事实”（fact）这一中心论断，施氏还将其同现实生活中的日常语言联系了起来，试图以人们当下所使用的日常语言来作为敌友政治论的例证：“政治的实质包含在一个坚实的敌对语境中，这一事实仍然表现在日常语言（everyday language）中，尽管对极端情形（extreme case）的意识已完全丧失了”。[17]

通过上面对施米特论证之考察，已然清晰可见的是：施氏关于“敌友划分”（政治）的论证是在经验层面上展开，表现出其现实主义的态度与实证主义的方法。[18]尽管施米特对“价值中立”的自由主义（尤其是法律实证主义）极尽批评之词，然而在论证他的“政治”概念时，他却一如所有的实证主义者那样，竭力表明自己的价值中立的客观立场（即社会科学研究的立场）：“我们在此提出的政治定义既不偏好战争，也不偏好军国主义，既不鼓吹帝国主义，也不鼓吹和平主义。它也并非企图把战争的胜利理想化，或者把革命的成功作为‘社会理想’，因为战争和革命均既非社会性的，也不是理想性的。”[19]质言之，“政治统一体根据其最根本的自然（nature）就是具有决定性的统一体，这同它最终的精神动力（psychic motives）根源自何处无关”。[20]

基于这种强硬的实证主义或者说唯科学主义的态度，施米特对于康德当年所提出的“永久和平”作如下的批评：“至于这种状况是否能出现，何时出现，我一无所知。目前，事情却远非如此。”他只立足于现实的经验层面，“国家在关键情况下是最终状态。关于这一点，目前尚无需赘言。”[21]他甚至为其“政治”（敌友划分）概念作了如下一整段辩护：

至于人们拒绝还是接受这种观念，甚或发现各民族继续按照朋友和敌人的原则来彼此划分无非是一种远古野蛮时代的返祖残余，均与我们此处的论题无关；至于是否有人希望朋友与敌人这个对立面终将从世界上消失，或者，推想世界上根本就不再有敌人是否过于学究气，均与此处的论题无关。我们在此所关注的既不是抽象的理论，也不是规范的理想（normative ideals），而是这种划分所固有的现实性和现实的可能性（inherent reality and real possibility）。一个人可能赞同，也可能不赞同上面那些希望和学究气十足的理想。但是，合理地说，我们无法否认各民族继续按照朋友和敌人的对立而彼此划分，因而无法否认这种划分在今天仍然仍保持实际（actual），也无法否认这是在政治领域中存在着的每一民族的永远的当下可能性（ever present possibility）。[22]

这段论述再明白不过地告诉读者，作者关于“敌友划分”的论述是从经验世界中观察而来，是现实与历史的事实性描述，而规范层面的“应当”怎样的问题（如“敌友划分”还是“永久和平”），则“均与我们此处的论题无关”。在施氏看来，经验研究是“合理”的，而规范研究则纯属“希望”（hopes）或“学究气十足的理想”（pedagogic ideals）。

严格意义上说，施米特那基于经验层面的历史现实而作出的“敌友政治”论，并未能对康德的“永久和平”论构成严肃意义上的挑战。因为康德对“永久和平”的论证完全是规范意义上的哲学论证，与经验层面的历史现实彻底无关。直白地说，“永久和平”的规范可能性并不因经验世界历史现实中并无此现象或迹象而被否证。康德本人将他的“永久和平”论称作为“一项哲学规划”，这表明，他不愿从“经验的原则”出发来讨论“永久和平”，并拒绝一切从经验角度对“永久和平”的“恶意的阐释”（malevolent interpretation）。[23]就论证而言，根据我的梳理，对于永久和平以及普遍的共和制联盟，康德在规范层面上先后作了五种不同的论证。这些论证之间条理性并不是很清楚，常常在论述过程中混同在一起，部分还有互相抵牾之处。由于后文中将分析罗尔斯（John Rawls）论证中对于康德的继承与偏离，这里有必要对康德的论证作一简要的概述[24]：

（1）第一种论证最为简单。一个普遍的由共和制国家的和平联盟是这样形成的：首先由一个强大而启蒙了（enlightened）的人民成功地在契约下形成共和制，那么这个共和制国家依其天性（自然）必然向往永久和平。而这个已成功建立起来的共和制则会为其他国家提供参照点，并成为日后逐渐形成的联邦的中心支点。联邦在诸民族之法（诸民族权利）下充分保障了各国的自由与彼此间的和平，并通过更多的这种方式的结合而使联邦不断扩大。基于上述论证，康德曾肯定地作出宣布：这一逐步扩大到一切国家并走向永久和平的联邦理念之可实践性或者说“客观现实性”（objective reality）是可以论证的。[25]

（2）第二种论证是从统治者层面出发（这点接近于霍布斯），强调秩序的改善不能靠自下而上，而只能靠自上而下。康德区分了两种统治者：“政治的道德家”（political moralist）与“道德的政治家”（moral politician），前者把权利问题变成一个纯技术的问题，而后者则使之成为规范层面的道德问题；前者假造道德使其同他的自身利益相一致，而后者则选择同道德原则相一致的政治原则。康德寄希望于“道德的政治家”，而“政治的道德家”实际上是公共权利的破坏者。因为在康德看来，掌权者有责任不可出于对任何人的同情或厌恶来限制或放大他的权利。[26]“政治的道德家”会如其所想尽可能多地就人群组成社会的自然机制提出反驳，假定这种机制会削弱那些原则以及损害他们的目的，或者他们会为他们的断言搜寻古代与现代那些组织极差的宪法的例证。但在康德看来，这种从经验层面提出的例证根本不足以听信。[27]而与这类“政治的道德家”相反，“道德的政治家之原则是：当国家宪法或国与国关系中发现可挽回的缺陷，他（尤其是国家的统治者）就负有义务去探寻如何能尽可能快地补救的方法，并使之同理性所提供的自然权利模式相一致，哪怕这样做会使他付出自我牺牲的代价。”至少，这样一种改善的必要性的准则应被掌权者放于心头，以使他们能不断接近权利法则下最好宪法之目标。那样的话，一个国家从专制走向共和便是可能的，在这样的道德的政治家治理下，人民能够逐渐接受法律的权威之影响，并最终有能力为自己立法。[28]

（3）第三种论证转到了民众层面。康德运用了其道德哲学的核心——义务论，来论证永久和平。康德在这一论证上下的功夫最多，同其哲学体系本身也最为一贯。康德在《永久和平》这篇论文中再次引入道德的普遍形式原则——绝对命令（categorical imperative）：“这样行动，从而可以使你的准则成为普遍的法律（不管目的为何）”。[29]绝对命令乃建立在人所共有的实践理性（practical reason）之上。由于人具有实践理性，所以他们才能遵循绝对命令的约束，于是才会从自然状态进入公民状态。而由人们通过普遍意志与契约而形成的国家也相当于是道德人，其负有摆脱自然状态而进入公民状态（对于康德而言那是一种共和制国家联盟）的道德义务。康德笔下的义务（duty）就是对这样一类行动的称呼，“这类行动能够使任何人都受到一种责任（obligation）的约束”。从这样的义务论角度出发，“从自然状态到公民状态的发展是建立在一项义务之上”。“对于所有的人来说，首要的责任便是进入一个社会的公民国家之关系中”。[30]

（4）康德在用人的实践理性为永久和平论作论证的同时，还以人的实践合理性（practical rationality）作为论证。在第四种论证中，康德偏离了他自身的义务论哲学，而继承了霍布斯、洛克（John Locke）以及孟德斯鸠（Montesquieu）、斯密（Adam Smith）的论述。霍布斯首创从人性中开明的自利属性而非德性要求出发，来摆脱自然状态以求取和平秩序；而洛克则进一步将自我利益正当化，把人的自私倾向转变为一种不可动摇的财产权；到斯密这里，人性中这种合理自利倾向势必会发展成为陌生人彼此间并非基于德性的普遍商业精神；而在斯密之前，孟德斯鸠已提出了这样的观点，商业精神有助于实现和平，“商业的自然影响就是导致和平”。[31]康德也试图从这一路传统出发，来论证共和制以及由共和制国家组成的和平联盟。康德写到：共和制确是一个最难建立且最难维持的政府形式，以至许多人认为惟有一个由天使组成的民族（a nation of angels）才能形成共和制。然而，康德随即指出，恰恰是人的自私倾向促使了共和制国家的形成，国家内部与外部的和平都是来自于人的自私倾向。因为“自己不会伤害自己”，“没有人会对自己置之不顾”，故此，“根据自然状态中私人权利的诸条件，就可以得出公共权利的公设（the postulate of public right）”。[32]而由相互的利益（mutual interest）所带来的商业精神必将有效地限制战争的规模与数量。永久和平由这种不断兴盛发达的商业精神而提供了强大保证，“与战争不兼容的商业精神，迟早会在每个国家取得支配性地位。因为在从属于国家权力的一切权力（工具）中，金钱权力也许是最可靠的，国家会看到他们在道德驱动力缺席的情况下被迫不得不去促进那可贵的和平，并去调停与防止任何地方有威胁要爆发的战争。”甚至康德据此断言，对于一个由魔鬼组成的种族（a race of devils）来说，如果他们有智慧的话也能以共和制形式来创建国家。[33]

（5）此外，康德还采用了第五种论证，这就是康德也一贯使用到的“自然目的论”。康德在《永久和平》中写道：冥冥中的深奥智慧预先决定了自然的进程并规定了人类的客观最终目的——即永久和平。“永久和平的保证不是别的，而正是自然这位伟大艺术家，在她机械的进程中我们可以看见，她的目标是在人类中通过他们的不和乃至违反他们意志来制造和谐”。康德把自然的目标称作“命运”（destiny）或“天意”（providence）。[34]与道德义务论的论证不同，自然目的论并不是以强加人类义务的方式来实现永久和平，并不声称永久和平的前景惟有通过人类自由的实践理性来实现，而是突出性地强调：自然本身就能确保永久和平的实现，无论人们愿意与否。“自然不可抗拒地意愿权利终将取得胜利”。[35]对于建立共和制国家来说，由于有自然对基于理性之上的普遍意志的援助，普遍意志便不再是可敬但软弱的了。康德据此认为，即使并非道德上善良之人也会在自然的强力之下成为一个政治上的合格公民。[36]

由于康德对“永久和平”的论证不是本文论述的重点，故此这里不展开篇幅对康德的五点论证详作分析与批评。简言之，在我看来，其中惟有第三种论证，即从实践理性的义务论角度出发所作的论证，仍不失为一种强有力的规范论证。[37]也正是从道德义务角度，康德对战争发出了道德禁令：

如今，事实上，道德上的实践理性从我们内心发出它不可改变的禁令：不能再有战争。所以，不但你我之间在自然境况下不应该再有战争，而且，我们作为不同国家的成员之间，也不应该再有战争（虽然法律的境况内部性地存在着，可是各国外部的彼此关系仍是处于一种无法律的境况），因为，任何人都不应该采用战争的方式来谋求他的权利。因此，问题不再是：永久和平是现实的东西或者不是现实的东西；也不是当我们采纳前一种看法时，我们是否可能欺骗自己的问题。问题是，我们必须根据它正在成为现实的这样一种假定来行动。我们必须为这个也许可能实现不了的目的而工作，并建立看起来最适宜于实现永久和平的宪法（也许是所有国家全体与分别地实行共和主义）。[38]

康德的这一“不能再有战争”的道德禁令既禁止对他国发动战争，对应地也禁止自卫战争，或是以自我保全之名而挑起战争，比如小国不应因为大国之强大而率先联合向其发动进攻、不能因地理位置上的安全因素就去吞并其他国家等等。[39]战争没有任何正当性可言，永久和平不管是否已成为现实，都是人类的必须，都是每个人每个民族肩上所负的不容推卸的义务。

然而，康德这里仍颇有含糊，他明确拒绝了以自我保全之名而挑起战争，那么在自我保全的意义上而被迫应战的情况呢？这后一种情况正是被施米特用作为论证战争具有正当性的主要论据。正是其战争的正当性论述而非现实主义的敌友政治论，才是施米特对康德“永久和平”论真正构成正面挑战之处。在《政治的概念》中，施米特对战争的论述实际上徘徊于“现实”（经验层面）与“正当”（规范层面）之间。[40]就强调战争的现实性方面，施米特作了很多的阐述：敌友之间的战争乃是人类所无法摆脱的一个现实，不论赞成抑或还是反对，都得正视现实世界中的战争纷繁不休的现实，以及随时可能发生的肉体屠杀。这一现实是道德中立的，既与正邪无涉，也与善恶无关。在这个意义上，战争的现实性使战争成为一种“无辜的恶”（施特劳斯[Leo Strauss]的词）。而就战争的正当性方面而言，施米特在论述中也曾提出了这样一个论点：战争不仅是一个现实，而且在某种状况下战争行为（the conduct of war）本身就具有着规范意义上的正当性。换言之，政治不仅是人类因消极地无法避免而不得不卷入的现实，更是人类有充足的道德或政治之规范理据在某种情况下可以积极从事的一项行为。施米特的大部分论述均是围绕着战争的现实性进行（他后来甚至从作为现实的战争立场上将正当或正义战争称作为“歧视性战争”），但在《政治的概念》这篇论文中，施氏还是很鲜明地正面提出了一种战争的“正当性”论述。施氏在该文中正面提出，战争的唯一的正当性便在于出自“生存意义上受到威胁”的自卫行动：

战争、战士之随时准备赴死，以及从肉体上消灭那些属于敌人阵营的人——所有这一切均没有什么合乎规范的意义，只有生存的意义而已，尤其是在与真正的敌人进行面对面的战斗时更是如此。这里决不存在什么理性的目的和规范，遑论真假，决不存在什么纲领，更遑论是否值得效法，也根本没有什么社会理想，更遑论其是否美好，这里既没有什么正当性也没有什么合法性能够证明人类相互杀戮是出于某种正当的理由。如果一个人在肉体上毁灭人类生命的动机不是出于他自己的生活方式在生存意义上受到威胁，那么，这种毁灭行为就无法正当化。这正如战争无法由伦理准则和法理准则正当化一样。如果真正存在着生存意义上的敌人，那么在肉体上击退敌人、与敌人战斗就是正当的，但是，这也仅仅在政治意义上具有正当性。（着重为引者所加）[41]

本文主要不在于分析施米特关于战争的正当性论述是否完全站得住脚（对此在论施米特的专文中已有展开），而是旨在指出这种战争的正当性论述对于康德的“永久和平”论所带来的挑战。倘若一旦在生存的意义上，战争的正当性是成立的话，那么，和平就不可能是永久的，康德的“永久和平”论在规范意义上就不存在可能性。除非，任何一个国家（民族）从一开始就根本不存在生存意义上的威胁。然而，从规范角度来讲，康德之论证的初始状态是霍布斯笔下的自然状态；而从经验角度来讲，康德所寄托重望的共和制国家并未成为普遍，共和制国家的联盟也远未实现，现实中的共和制国家（若已有启蒙了的人民建立起了共和制国家的话）仍遭受着非共和制国家的战争威胁。

康德的基本观点便是，如若所有国家均为共和制，那么一个永久和平的可期前景便是可保证的。这是因为，在基于契约的共和制下，决定是否应当进行战争需要由国家公民表示同意，而公民必然会考虑战争发动后将面临的所有的艰难困苦，比如自己要上前线作战，从自己财富里付出战争耗费以及为备战而筹措的国债，若侥幸没有在战场上牺牲的话还要担负战争所导致的荒芜……而得不到民众的同意，共和制国家的政府便无权将他们送上战场。然而，一个非共和制的国家则不需要公民的同意就能发动战争（如施米特的全权国家），那样一来，共和制国家也将在生存的意义上被迫应战，从而永久和平便殊无希望。[42]

如此一来，康德便落入了施米特那战争的正当性论述之中。施米特正是强调：战争的正当性便在于为出自“生存意义上受到威胁”的自卫行动。康德也承认了，只要受到进攻，即使是共和制国家，也必会卷入战争。这就又变成了民族之间的自然状态。在这里，康德实际上已否定了他对永久和平的第一种论证，即由一个共和制国家作为样板而逐步扩大到一切国家并组成共和制联邦，因为即使幸运地出现了一个由启蒙了的人民所成立的共和制国家，在其他非共和制的国家的战争威胁下，这个国家仍难逃在生存的意义上被迫卷入战争。除非现实中根本原来就不存在非共和制的国家，但这更无疑是一个毫无意义的论断：康德之所以要论证“永久和平”的规范可能性，正是因为“永久和平”并没有实现，对于康德来说，原因就在于共和制国家并没有普遍实现。在现实中，共和制国家即使在不严格的意义上，仍还是属于少数（对于康德时代而言）。是故，康德曾就当时现实的欧洲政治感慨道，“人性表现得最不值得受尊敬的地方，莫过于在整个民族彼此之间的关系这方面了。任何时刻都没有一个国家在自己的独立或自己的财产方面，是有安全保障的。彼此互相征服的意志或者说侵犯对方的意志，是任何时候都存在的；用于防务的军备——那往往使得和平甚至于比战争还更加压迫人、更能摧残内部的福祉——是永远也不会放松的。对于这些并不可能有什么别的办法，除非是每个国家都要服从一种以配备有权力的公共法律为基础的国际权利（可以和个人之间的公民权利或国家权利相类比）。因为通过所谓的欧洲的势力均衡而来的持久的普遍和平，只是一场幻觉罢了。”[43]但即使在感叹现实的同时，康德也没有回答如何能走出这种要么惨无人道的战争要么是军备竞赛下的“和平幻觉”的历史困境，从而实现普遍共和制下的“永久和平”。

现在我们来概括一下施米特与康德的实际分歧：施氏认为人类世界就是一个敌友划分的自然状态（政治状态），总是会具有着“敌人存在的现实可能性”；而康德（以及在他之前的关键性的霍布斯）则认为，人类定然能摆脱自然状态而进入公民状态（权利状态），因此必会逐渐迈向永久和平。他们对于自然状态的看法以及描绘几相一致，但对于人类世界可能的未来——战争抑或和平，则恰好背反。施米特论述中存在着巨大的问题[44]，但却并不因此抹消他对康德“永久和平”论所带来的挑战。这一挑战在于：对于康德来说，“不能再有战争”的道德禁令否认了任何意义上的战争的正当性，然而“永久和平”实现的基本前提——共和制国家又面临着现实中非共和制国家的战争威胁，在生存的意义上共和制国家无法回避战争行为，而这正是施米特所强调的战争的正当性所在。康德以及后来的康德主义者要回答的是，如何来保证世界性的、基于普遍同意的政治制度——一个由共和制国家所组成的和平联盟——能够实现？或者在更一般的意义上，如何来回应这种战争的正当性论述而重新确保“永久和平”的规范可能性？



二 对历史现实的援用：封闭社会的正义如何可能？

以“康德主义者”自诩的罗尔斯被视二十世纪最为重要的政治哲学家与道德哲学家。他对康德的继承是多方面的，其中，晚年的他以专门一部著作（即《诸人民之法》），来追随康德两百年前所提出的永久和平论。即使经历了战祸灾难连连的二十世纪，罗尔斯仍与康德当年一样，坚信“宪政民主社会不会相互作战”，即“民主和平”（democratic peace）是可能的。罗氏用宪政民主更精确地概括了康德笔下的共和制，同时也从侧面表明，宪政民主社会正是康德时代共和制国家的发展。罗氏将康德的共和制国家改为民主社会，用由宪政民主社会来保障的“民主和平”理想来替换康德笔下由共和制国家所组成的和平联盟来保障的“永久和平”理想，其实质精神实乃一脉相承。

那么，“民主和平”是如何可能的呢？罗尔斯认为，不是因为宪政民主社会的公民特别正义而善良，“而只因为他们没有理由作战”。并且，跟当年的康德一样，罗尔斯对“民主和平”的另一条论点是：商业有助于和平，“务商的民主人民倾向于没有原因彼此作战”。而与康德最大不同的是，罗尔斯在对和平的论证上不全是像康德那样完全采用规范论证，而是引入了经验层面的历史现实作为论据。罗氏声称道，“民主和平”也是“从历史角度看”的结论，“虽然****社会经常与非民主国家进行战争，但自1800年以来，坚固建立起来的自由社会还未曾互相交过战”。因此罗氏认为，“民主和平”已然相当于是“一个简单明了的经验规律”（a simple empirical regularity）了。[45]

然而，《诸人民之法》讨论的范围并不是西方宪政民主社会，而是整个世界。如何将“民主和平”推向世界的范围？罗尔斯也和当年的康德一样，曾将“民主和平”的实现寄希望于统战者层面。像康德区分“政治的道德家”与“道德的政治家”、以及韦伯（Max Weber）区分“政治家”与“官僚”一样，罗氏也区分了两种不同从政人士：“政治家”（statesman）与“政客”（politician），前者瞩目下一代人，后者则盯着下一次选举。在罗氏眼里，真正的政治家须具有哲学家气质，能在实践中辨别出哲学家所归纳表达的组织良好社会之恒定条件及真正利益，比大多数旁人看得更深更远并能把握应该做些什么。质言之，“政治家的理想包含了道德因素”，他们力求正义和平的目标尽快实现，且绝不轻言放弃。[46]当然，仅有这一论证在罗氏看来是不充分的，《诸人民之法》的绝大部分篇幅所致力于的就是如何将“民主和平”（永久和平）从宪政民主社会之间“扩展”到整个世界的全球范围。

既然罗尔斯在论证中采用了经验性的历史论据，那么身在二十世纪末的他，比当年的康德要感受到多得多的反面经验证据，对此罗氏又是如何处理的呢？在处理这些经验否证时，罗尔斯毫不犹豫地回到了康德的规范立场上，强调二十世纪的诸多灾难，尤其是法西斯主义的种族灭绝工程，这些经验事实并不能影响永久和平的规范论证。“大屠杀的事实，以及我们现在清楚人类社会对这种恶魔般可能性的接受，都不会影响我们以现实主义乌托邦的理念以及康德和平联盟的理念所表达的希望”，“我们绝不会准许过去和当前的这些巨大罪恶，破坏了我们的希望”。为达到这一希望，罗氏坚称，“我们该追随康德的引导”。[47]与之相应，这里罗氏转到了康德道德规范层面上的义务论论证方式（但他同时试图抛弃自然目的论这样的“先验唯心主义”）。与康德一致，罗氏于此处所着重强调的便是人的道德秉赋（即实践理性），“我们必须从这样一种假设出发：即，一理性的正义之政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这当然不是一种完美无缺的本性，然而却是一种可以理解、可以依其而行动并足以受一种理性的政治之正当与正义观念驱动、以支持由其理想和原则指导的社会之道德本性。”在反思那场数以万计无辜生命在一刹那被蘑菇云剥夺的“广岛罹难”文章之末尾，罗尔斯写道：“永远也不会有这样一天，认为到那时我们可以不再受道德和政治原则和禁令的约束与限制。这些虚无主义言论只是一种借口、一种托词。那些原则和禁令总是实实在在地在我们的身上发挥着它们的作用。”[48]

由此可见，罗尔斯在论证中既采用了经验层面的历史现实作为论据，并同时以规范论证的话语来回避所有来自经验世界的反证。换言之，罗氏对经验论据所采取的是一种完全为我所用、随意取舍的方式，对“民主和平”之论证有利的便拿来，不利的则以康德的方式排除在论证之外。然而，康德之所以能够在论证中排除经验事例，是因为他对“永久和平”所作的是纯粹的规范论证，但罗尔斯既已开了援用经验论据之例，又如何能再随意排除对“民主和平”提出否证的经验事实？罗尔斯早在七十年代初便以一部《正义论》而取得学界瞩目，在这一部作品中，罗氏对其提出的“作为公平的正义”（justice as fairness）所作的乃是彻底的规范论证。从《正义论》中经九十年代初问世的《政治自由主义》再到世纪末（1999年）正式以书的形式出版的《诸人民之法》，十分明显的是罗氏从对正义的论证转移到了对和平的论证，而不易发现的则是罗氏之论证方法在这几部主要著作中所发生的微妙但关键性的诸种转变。下面就来考察：罗尔斯的论证在这几部著作中发生了怎样的变化？这论证上的变化及其困境同罗氏从正义到和平的论题转换又有着怎样的联系？

在罗尔斯之前，康德所毕生思索的人类实践领域的主要问题（比如关于人的权利、社会正义、永久和平是否可能的论证）在西方哲学界已然凋零冷落。规范论证被弃置一旁，最热门的问题乃如下两类：其一是可以被证实的经验性命题（此乃实证主义的天下），其二是分析性的恒真命题（如数学、逻辑，旁及语言）。既然科学已经稳固地成为了第一类问题的认知权威（哲学一度有被社会科学所覆盖之势），那么哲学唯一可做的似乎便是逻辑和语言的分析以及概念的澄清。罗尔斯《正义论》问世前的英语哲学界主流便是分析哲学、比之更具科学主义色彩的逻辑实证主义、以及语言哲学。在这样的背景下，罗氏出版于七十年代初的《正义论》立即引起了极大影响，被哈贝马斯称为“当代实践哲学史上的一个里程碑式的著作”。[49]该书重振了应然层面的规范研究（与经验实然层面的实证研究正好相对），政治哲学、道德哲学以及法哲学在《正义论》之后得到了极大的复兴。罗尔斯批评只关注幸福、快乐的功利主义，而突出地强调人的基本权利与自由、机会、尊严等这些“基本物品”（primary goods），试图以此为基础来寻求人类社会的普遍正义原则。在论证上，罗尔斯既没有在历史经验层面展开，也放弃了康德实践哲学中的先验论证，而是出人意料地诉诸于实验的方法，通过引入改造自契约论传统但较之更普遍化、“更高抽象水平”的代表设置（a device of representation）——“原初状况”（original position）以及假设的“无知之幕”（the veil of ignorance），罗氏欲图排除所有“他律”的因素（比如“社会地位或自然禀赋”），使人作为“一种自由、平等的理性存在物”得以更自主（自律）地进行“道德立法”。[50]传统“自然状态”下的契约论（霍布斯、洛克、卢梭）关心的主要是统治问题，而罗尔斯“原初状况”下的契约论关心的则是正义问题。

然而，由于罗氏没有将规范论证与制度设计区别开来，所以其所主张的“作为公平的正义”受到了激进民主论者的有力反驳，以及来自社会制度层面的多元挑战。[51]更为关键的是，罗氏的论证本身也被指责是存在问题的：社群主义论者质疑这种剥离具体社会文化语境的完全抽象的“理性存在物”是否可能；第二种有力质疑则是质问为什么作为抽象人性的代表们不会选择牺牲某些自由而去换取大量财富实利呢？[52]而哈贝马斯则质疑了“原初状况”程序上的设计问题：虽然平等的代表们原则上可以提出任何想法并且彼此亦可否决对方意见，但由于在无知之幕底下每一个人的身份都变成一样，并拥有同样的知识，故而任何一方作出的合理选择，实际上便如同所有人作的一样。[53]那样的话，所谓具有契约论架构、由众代表集体参与的“原初状况”就如同虚设，最后的方案（“作为公平的正义”）实际上早已先期存在于抽象的人性（“理性存在物”）之中。

在出版于九十年代的第二部重要著作《政治自由主义》中，罗尔斯缩减了其论述的适用范围，不再视“作为公平的正义”为普遍正义原则，而是只对一个人们“由生而入其内、由死而出其外”（enter only by birth and exit only by death）的封闭社会有效。由于这个“自我包容的、与其他社会没有任何关系的”的封闭社会乃是以“现代民主社会”作为参照原型，西方思想史上极为重要的宗教改革、现代国家及其中央行政的发展、现代科学的发展“这三大历史发展深刻地影响了道德哲学与政治哲学的本质（nature）”，故此“作为公平的正义”便成为了只针对西方民主宪政国家有效的正义原则，“它起源于以理性多元主义（reasonable pluralism）为标志的民主政治文化的特殊本质”。罗氏所强调的是，对于“现代民主社会”而言，理性多元主义是一种“事实”（fact），换言之，它是一种已存在了的经验性的历史现实。而《政治自由主义》要解决的问题是，“为理性学说的多元性（这永远是****政体的文化特征）所可能认可的宪政民主政体，制定一种政治正义的观念”。因此，“作为公平的正义”已成为一种封闭社会的正义原则，而这一封闭社会乃是以“现代民主社会”为参照，它的政体是****政体，文化特质则是“理性多元主义的事实”。[54]

那么是否罗尔斯的这一修正意味着他的正义原则从普遍主义走向了特殊主义？包括罗蒂（Richard Rorty）在内的很多学者在《政治自由主义》问世后纷纷持有这种看法。但实际上并非全然如此。由于这样一个封闭的社会结构不允许移民情况的存在（包括从内往外移以及从外向内移），人们“不能随意地进出这个社会世界”而只能“天生于斯、善终于斯”，因此，罗氏笔下的封闭社会即是预设了外部社会的缺席，就其边界而言，封闭性的政治社会本身仍是构成了一个普世社会，在这样封闭的社会中推导出的正义原则实际上仍相当于是一个普遍原则。[55]当然，罗尔斯这时的论述（诸如“天生于斯、善终于斯”）已是完全的非历史的了，用他自己的话说，这样一个封闭社会是可以通过“适当假定”（appropriately assume）而得到的。而作为封闭社会的正义的“作为公平的正义”，也是“一个规范的与道德的观念（a normative and moral conception）”。[56]于是，罗尔斯笔下的“封闭社会”就变得非常有意思：就其社会的封闭性而言，其如同之前的“原初状况”一样，是经由抽象假定而得出来的；而在对适用于这个封闭社会的正义原则作论证时，这个封闭社会则又变得相当具有历史性。

这一“模棱两可”不容小看甚至忽视。就对“作为公平的正义”的论证本身而言，《政治自由主义》较《正义论》唯一不同的实质地方乃在于：这一“模棱两可”的封闭社会的引入，隐蔽地使罗尔斯在其规范论证中利用了西方社会在晚近数百年历史中的经验现实——即作为启蒙共识（重叠共识）的政治文化，从而关键性地缓解了其规范论证中所承担的证成压力。《正义论》中那完全抽象的“原初状况”排斥利用经验现实来作为依据，于是“作为公平的正义”的论证压力实际上就完全落在了经由“无知之幕”所达到的高度抽象的人性之上。然而罗氏随之所遭受的关键质疑便在于，这种抽象的人是否可能，以及这种抽象的人为什么一定会把基本自由看得比其他价值（比如财富实利）更重？从论证角度来说，《政治自由主义》重要的改动不是从原来的作为“整全性学说”（comprehensive doctrine）的正义理论战略性地撤退到“政治”领域，而是在从实验性的“原初状况”中得出两条正义原则之后，引入了经验现实的论据。既然不同社会、历史、文化、信仰、语言、环境对人所产生的深刻影响可能远高于《正义论》的估算，既然不同的整全性学说之间的深刻冲突无法解决，既然不同整全性学说下的个体有可能会对各种基本自由、财富实利以及其他价值之间作出不尽相同的选择，那么罗氏建议不如回避这种无法解决的、产生自“理性的分歧”（reasonable disagreement）的“判断的负担”（burdens of judgment）问题，而是在各个整全性学说之间去达成“重叠共识”（overlapping consensus）。而要“重叠共识”能被最终达成，则需要一个“由生而入其内、由死而出其外”的封闭社会来作为必要限定。而且，这样一个封闭社会是“以理性多元主义为标志的民主政治文化”作为其特质的（也只有理性多元主义才可能产生出“理性的分歧”）。没有这样一个重要的外在限定，重叠共识如何可能便实难解决。在这个仍包括形形色色“原教旨主义”在内的现实的多元世界中（罗氏称这种多元性为“一般多元主义”，同理性多元主义相对），根本不可能产生出重叠共识来。只有在以理性多元主义为标志、民主政治文化为特质的封闭社会中，重叠共识才成为可能，因为其经验性的“历史告诉我们，不存在一种非理性的整全性学说的多元性。这就使重叠共识成为可能，因而也减少了政治价值与其他价值的冲突。”[57]

正是有以这种经验性的历史现实为支撑的封闭社会作为凭据，罗氏才信心十足地强调政治领域内“作为公平的正义”经得起不同整全性学说的“反思的平衡”（reflective equilibium）（即正义原则以及原初状态的环境描述经得起持有不同信仰的公民们之深思熟虑的判断）。几百年来的历史经验使得那些仅靠“无知之幕”下的抽象人性不足以提供有力论证的“基本自由”，都轻而易举地在公共理性（public reason）的范畴下得到了公共确认。[58]因此，在这样的封闭社会中，罗氏确信“作为公平的正义”能够通过政治层面的公共证明，即公民们在理性的公共运用过程中通过互相批判与论辩而共同接受了“作为公平的正义”，并借助公共理性将这套正义原则在自足的封闭共同体内作普遍化的尝试。至于抵触甚至拒绝“基本自由”的各种“原教旨主义”，罗氏则将其排除在了“理性多元主义”之外，即放逐出了受公共理性规约的封闭社会。

然而，尽管作出了种种精心修改，罗氏《政治自由主义》问世后所产生的学术影响与份量却反而大幅度不如《正义论》，甚至直接被视作是《正义论》的倒退。这种现象颇值得细细体味。在我看来，造成这种情况的根本原因之一，恰恰就在于作者在规范论证中潜在地对历史经验现实的援用。《正义论》的深远影响，主要产生自罗尔斯所创新的改造自契约论传统的实验性的代表设置——利用抽象的“原初状况”来对正义原则进行规范论证的全新方法。也就是说，《正义论》的作者全盘舍弃经验论据，正是其最主要的成功之处。究其原因，经验现实并不能作为规范论证之依据，若要倚借于历史，“作为公平的正义”便沦为一种转瞬即逝的正义原则，而丧失了其规范意义。由于历史上的胜利或失败并不能成为正义或不正义的根据（否则就成了“成王败寇论”），因而历史无法证明正义，历史性的共同体正义，或者说封闭社会的正义，在规范层面无从得以证成。在正义原则的论证中一旦引入历史主义和语境主义，其结果必然是那种“‘上帝’保佑美利坚、则‘魔鬼’便是伊斯兰”的诸神之战，“作为公平的正义”由此便为施米特那“作为敌友划分的政治”所取代。

现在再换一个角度来看，即使回到经验层面上，纯粹就经验层面的历史现实来发言，罗尔斯也同样不得不继续面对施米特敌友划分论之严峻挑战。在经验的现实世界中，西方民主宪政国家并没有构成一个封闭的世界，外部的社会并非是缺席的，西方社会（或在《政治自由主义》中更具针对性的美国社会）同外部的其他社会之间也绝不是“没有任何关系的”，而是因经济利益、自然资源、环境污染问题、领土疆域问题、移民（人口流动）问题等等关联而千丝万缕地彼此互动着。在这样的现实背景下，当封闭社会的正义遭遇到“正义的外部敌人”时、当这种“非正义”恰恰是另一共同体的“正义”时，罗尔斯便不得不陷入到敌友划分之现实（或现实可能性）中。[59]这种种现实的复杂问题，并非可以像罗尔斯仅凭轻轻一笔便可以搁置一旁从此不顾的，“这一封闭性社会只是一种高度抽象，其得以成立只是因为它使我们摆脱纷纭零散的细节而集中关注某些主要问题上”。[60]既然这种封闭社会的性质是一种高度抽象，那么为何又不像“原初状况”那样做到彻底的高度抽象，而在实质性地对正义原则进行论证时，立即便倚靠于经验层面的历史现实？

在经验性的历史现实层面上，封闭社会的正义势必会陷入麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所说的“谁之正义”的困境。诸封闭社会的正义之间所形成的冲突，即是一场“诸神之战”，彼此乃是施米特笔下的“绝对的敌人”（相对于“实际的敌人”而言）。在“正义”的名义下同“正义的敌人”作战，同在“上帝”的名义下与“异教徒”战斗，其性质是相同的。从施米特对全权国家的论证中便可以推知，这种封闭社会的正义极可能产生的严峻后果之一便是，面对“正义”之敌人的存在（哪怕仅仅是存在的可能性），封闭社会的政府便可以合理地要求权力的扩增（即使是****政府），就像我们从《国家的敌人》（Enemy of the State）这部好莱坞影片中所看到的那样，政府借声称对付“恐怖主义”这一外敌而极大程度地扩大了自身的权力，以保护人们安全为名而夺取他们的私人生活空间。正是在这个意义上，罗尔斯从封闭社会的正义出发，却很可能便会一步步地从共同体的正义（作为公平的正义）最终滑向全权国家的政治状态（作为敌友划分的政治）。

此外，在现实经验层面上，封闭社会的正义也不得不去处理棘手的疆域问题以及相关的资源乃至生存问题，而这恰恰落入了施米特所抓住不放的自由主义的“七寸”：自由主义的多数统治与法律面前人人平等的原则，只有在正当的领土边界内才是有效的，但是这些原则（包括罗尔斯的作为公平的正义原则）完全不能创造这些边界或证明其正当性。[61]这些困境从来不是罗尔斯笔下所称的“纷纭零散的细节”（distracting details），而正是当代自由主义者被矛头所指的关键问题。

由此可见，一个携裹着很强经验现实成份的封闭社会，是很难经受得住施米特那现实主义的敌友政治论的拷问的。施米特质问的并不是正义秩序如何可能，而是更基础性的：一个和平秩序是如何可能的？正因此，这样一个封闭社会，便远非罗氏所说的是可以“适当假定”的。正义秩序首先是建立在一个和平秩序的实现的基础之上，也即是说，对于论证而言，和平处在比正义更低的层面上。如果无法论证一个和平的秩序是可能的话，那么任何关于正义的秩序的论述，都将只是不着边际的侈谈。就这样，基于“作为公平的正义”证成上的压力（不管是自觉还是不自觉），罗尔斯在《政治自由主义》之后退到了更现实的层面上，拾起康德两百年前的话题，开始了关于“民主和平”（永久和平）的论证。



三 罗尔斯版“永久和平”的论证：规范与经验的大杂烩

在罗尔斯的第三部代表著作《诸人民之法》中，尽管这本著作字里行间始终声称追随康德“永久和平”之理想，但在其实质精神上，则恰恰却是暗合了施米特关于战争正当性的论说。让我们来对此作具体的分析。

《诸人民之法》的主题从论证正义这一较高的积极规范目标下降为论证和平这一较低的消极规范目标，但其论述范围则从封闭社会重新伸展至全球范围。[62]罗尔斯以“人民”代替“民族”，主要是想避开主权层面，而将人民视作为国际社会的行动者（“人民缺乏传统的主权”）。人民不具有国家一般所具有的诸种特征。并且罗氏着重强调，对比起民族来，人民具有道德特征，即应负有实践上的义务，其中包括作为公民义务（duty of civility）的公共理性。这一点无疑是继承自当年康德将国家视作为承担道德义务的“道德人”，但因为国家这个概念早已在政治学中生成了固定的具体含义，故此罗尔斯舍弃民族（国家）而取人民，并从道德哲学（康德的实践哲学）角度赋予人民以类似“道德人”的道德特质。罗氏较康德更进一步地提出，人民具有“道德学习”（moral learning）的能力，并将这种能力称作为“一个至关重要的因素”。[63]罗氏直言不讳地反复声称：“我的基本理念，遵循了康德在《永久和平》（1795）中的概述，以及他和平联盟的理念”，“我之所以提出诸民族之法，主要受惠于康德和平联盟的理念，也归功于他的许多此类思想”。[64]但罗氏是否能够做到比当年康德更进一步地推进对“永久和平”理想的论证呢？

罗尔斯在该书一开篇便区分了五种类型的国内社会——“理性的自由人民”（reasonable liberal peoples）、“合宜的等级制人民”（decent hierarchical peoples）、“法外国家”（outlaws states）、“温和绝对制国家”（benevolent absolutisms）以及“负担不利境况的社会”（societies burdened by unfavorable conditions）。前两种为“组织良好的人民”（well-ordered peoples），而后三者则是非组织良好的人民。[65]一旦作出了这样的类型学划分后，罗尔斯在论述完“诸人民之法”在前面两种组织良好人民之间进行“宽容”与“扩展”的“理想理论”部分之后，自然而然地便转换到组织良好人民对非组织良好人民的“非理想理论”部分，其核心便是针对法外国家的一套“正义战争学说”。在这个意义上，罗尔斯在康德关于战争的道德禁令与施米特关于战争的正当性之间，实际上是站在了后者一边。换言之，罗氏从理性自由人民角度出发，虽把合宜等级制人民确定为“友”，但却仍结构性地规定了“敌”。“法外国家”这个命名已预先在框架上设定了“诸人民之法”的“敌人”，正因为有了这样的“正义的敌人”，“正义战争学说”才顺理成章地产生。无论具体的“法外国家”本身怎样，只要它被归到“法外国家”名下（就像美国晚近提出的“邪恶轴心”一样），便是理性自由人们（以及合宜等级制人民）的敌人，他们即拥有对这类国家发动战争的权利。[66]而罗尔斯在《政治自由主义》中关于原教旨主义的论述，已经为他这里的“正义战争学说”预先打下伏笔了。

事实上，《诸人民之法》中一共存在着两种论证：第一种论证（主要存在于该书第一章，即“理想理论第一部分”中）基本上修改与扩展了《正义论》中关于“诸民族之法”（the law of nations）的规范论证；而第二种论证则分布于其余诸章，从五种国内社会的划分出发，并掺加了很大成份的现实经验层面之考量。在第一种论证中，同《正义论》中对“诸民族之法”的论证一样，“诸人民之法”首先也是从“原初状况”出发，目的是“废除历史命运（historical fate）的偶然与偏见”；并以平等原则为基本原则，就像宪法制度下的公民一样，“每个组织成国家的独立人民都有确定的基本平等权利”；由这一平等原则同时导出人民的“自决”（self-determination）原则。[67]较之于《正义论》中的“诸民族之法”，“诸人民之法”还添加了几个重要的新论证。首先，罗尔斯区分了“第一原初状况”与“第二原初状况”，前者的范围是一国人民内部，以公民为代表单位，而后者范围则是整个世界，以人民作为代表单位。罗氏强调，第二原初状况中进行选择的对象不再是正义原则，而只是和平原则（“诸民族之法”原则）。其次，罗尔斯还将《政治自由主义》中关于整全性学说的论述增补了进来，强调各人民代表除了不知道领土大小、人口多少、力量强弱以及自然资源范围、经济发展水平等信息外，还不知道他们各自的整全性学说，“无知之幕在这方面是厚实严密的，而不是薄疏透明的”。此外，罗尔斯还将在《政治自由主义》及以后论文中所着重阐述的“相互性标准”（criterion of reciprocity）应用到对“诸人民之法”的论证中。《正义论》中仅仅将这一标准运用在论证“差别原则”上，而之后罗氏则对其作了接近于康德“绝对命令”的全新扩展：“相互性标准要求，当提出这些条款作为公平合作之最理性的条款，则提出此类条款的人们必定至少也想到，它对于其他接受此条款的人——作为自由平等的公民，而不是受统治或操纵、或处于不利政治或社会地位压力下的人——也同样理性”。罗氏认为，这条标准“既相容于这些人民间的长期合作，也相容于相互接受和坚持诸人民之法”。[68]经过以上的规范论证，罗尔斯拒绝接受这样的霍布斯主义观点，即“诸人民之间的稳定只能是一种权宜之计”。在罗氏看来，“诸人民之法”所带来的是“基于正当理由的稳定”，而非只停留于那种“作为力量均衡的稳定”。[69]

下面主要来分析第二种论证。由于《诸人民之法》是《政治自由主义》之后的作品，因此也承续了《政治自由主义》中关键性的历史化与语境化的转向。罗尔斯声称，上述这一对“诸人民之法”的规范论证（即第一种论证）只适用于作为封闭社会（由生入其内、由死出其外）的****人民，而不是像《正义论》中的“诸民族之法”那样直接以整个世界为范围。[70]罗氏随后便顺理成章地进入到他那显然来自经验归纳的五大社会之类型学框架，先努力地将先前的规范论证从****人民向合宜等级制人民“扩展”，再致力于确定前两种人民针对法外国家的战争权利以及对负担不利国家的援助条件。罗尔斯明确拒绝采用“一种全球性原初状况，其无知之幕当中各方处于匀称分布的地位”来规范地推证其“诸人民之法”。[71]在这个意义上，罗氏并未把各人民放在真正的平等席位上，并未在各人民间推行原初状况与重叠共识这套罗氏版的社会契约。在自由人民与合宜人民的同盟（即相对于非组织良好社会的组织良好社会）中，也存在着“宽容”与“得到宽容”之内在等级差别。被归为合宜等级制的人民没有资格参加只有在自由人民间展开的“第二原初状况”，而只能等待在自由人民间确立的“诸人民之法”来向他们“扩展”。即使罗氏容许合宜人民之间彼此也能进入某种第二原初状况（然而这样的第二原初状况必须仅限于各合宜人民之间，而不允许各自由人民与各合宜人民一起进入），但其得出的“诸人民之法”也必须同从各自由人民间所产生的“诸人民之法”相一致。换言之，“扩展”高于合宜人民间得出的“本土”产物，一切不一致之处均向自由人民间的“诸人民之法”看齐。[72]

故而，罗尔斯的“诸人民之法”实际上具有着一种“自由人民中心主义”，从其理想理论第二部分的讨论中即可看出，他主要着墨的并非是论证合宜人民为什么会接受“诸人民之法”的“扩展”（这部分工作其实是由他对合宜等级制社会所提出的“两个标准”之限定来完成，因此是通过规定而非论证来作出的），而把全副精力用在论证自由人民为什么要“宽容”合宜人民上。[73]尽管罗氏本人试图拒绝“种族中心主义”或“纯属西方观念”之类的批评，并因此反复强调“诸人民之法”符合“相互性标准”。[74]然而，事实上只有诸自由人民彼此之间，或者再加上诸合宜人民彼此之间，还算得上是符合“相互性标准”。但在自由人民与合宜人民之间，则根本不存在“相互性标准”，而只有宽容与被宽容、扩展与被扩展的等级关系；在组织良好社会与非组织良好社会之间，那就更无“相互性标准”可言。

坚决排除在五种国内社会之间进行“一种全球性原初状况”的规范实验后，罗尔斯在论证上便同《政治自由主义》一样，大幅度地利用历史经验。在论证西方各****人民之间的“诸人民之法”时，除了前述的那一套规范论证外，更是直接将论证下放到了历史经验层面。他自己就已说得很直白（比《政治自由主义》说得直白多了）：这一论证“从用于封闭且自我包含的****社会之基本结构的政治正义原则开始”，依赖于由生而入其内、由死而出其外的封闭社会中“共同的语言、历史和政治文化，共享相同的历史意识”。因此，那套在自由人民间得出的并向合宜人民扩展的“诸人民之法”，其产生并非全然出自自由人民间的第二原初状况，而是关键性地依靠于经验性的历史现实。然而一旦涉及到经验层面，现实世界并非仅是由西欧以及北美那些具有着相同或相近政治文化的国家所组成，但罗氏认为，只要“由这种简化的途径开始”，就可以把他的“诸人民之法”（从各****人民之间得出）继续向“比较困难的情形”——即向并不分享“共同的语言、历史和政治文化”的各合宜等级制人民——扩展。我们已知道在这一阶段的论证（即关于“扩展”的论证）上，罗尔斯并没有在各自由人民与合宜人民之间设立“原初状况”。一方面他用为合宜等级制设定“两个标准”的定义方式，规定而非论证了合宜人民对来自自由人民“诸人民之法”之“扩展”的接受；另一方面，他则是继续利用经验性的历史现实来作为论据：“历史上的征服和移民潮，造成了异质文化与历史记忆杂然混合的集团，如今，这些人正生活在最晚近的民主政府疆域之内”。[75]我们看到，为了论证合宜等级制人民是可以变成****人民，或者说从各自由人民之间所得出的“诸人民之法”是可以向各合宜人民“扩展”，罗尔斯竟以“历史上的征服和移民潮”作为论据。他不惜重新借助在其论述封闭社会时曾悬置起来不予讨论的各个社会之间的“移民潮”（这正是一种典型的对经验论据进行随意取舍、为我所用的态度），并且更是正面来谈论“历史上的征服”，并竟以此作为“诸人民之法”向外“扩展”的经验论据之一。对比生活在两百年的康德对殖民主义所作的严厉批判，罗尔斯恰恰是一退千里，竟为其公开张目。[76]在这里，罗尔斯已经为其“正义战争学说”洞开大门，铺设好了快行轨道。

由于罗尔斯不再以世界整体而是西方自由人民作为前述规范论证的有效范围，那么他就势必要面对疆域问题。在《诸人民之法》中，罗氏也并未使用理性的道德或政治原则对疆域划分的正当性理据作出任何规范论证，而仅仅是继续利用历史经验现实，“在不存在一个世界国家的时候，就必须存在某种类型的边界，它们孤立地看固然不失武断，并在某种程度上依系于历史环境”。罗氏认为，历史所带来的就是这样一种颇为武断随意的疆域划分，对于这种疆域形成无须过分执着于。[77]这一论调无疑比当年历史哲学掌门人黑格尔（Georg W. F. Hegel）更有甚之，黑氏只是宣称，“现实的就是合理的”（what is real is rational）；而在对疆域问题的论证中，罗尔斯则实际上是在宣称，现实的就是理性的（reasonable）。[78]在其他各种公共问题上所必须使用的公共理性，在这里则完全为历史现实所取代。既然罗氏曾提出“公共理性的目标在于正当性的公共证明（public reasoning aims for public justification）”，为什么在对疆域的正当性作规范论证时，却要放弃公共理性而直接导入经验现实呢？[79]

在推证“诸人民之法”八大原则时，罗尔斯直言不讳地说道，“我是从国际法的历史以及使用与实践当中，形成了这些熟悉的、很大程度上符合传统的原则”，而非是像《正义论》及《政治自由主义》那样，让代表们从可供选择的原则及理想清单中开始选择。[80]这样一来，实际上罗尔斯等于是否定了前面第一种从“原初状况”出发的规范论证，而把“诸人民之法”诸原则直接建立在经验历史之上。罗氏在论证民主制国家之间不存在战争，更是直接使用“历史记录”，并称其为“经验规律”。[81]规范论证本不因经验事例而否证，也不因其而证成。但罗尔斯一旦直接利用历史经验作为根本的论证，那么一旦存在与其论述相反的经验事实，那么这一否证必是致命性的。就在论证“民主和平”时，罗尔斯实际上深陷于历史经验所带来的尴尬之中。他不得不承认，宪政民主制度的国家也有许多不良记录，“它们经常干涉弱小的国家，包括某些方面不失民主的国家，它们甚至也为扩张的理由进行战争。……虽然民主人民不是扩张主义者，但他们毕竟要保卫自己的安全利益，而一个民主的政府能很容易地唤起这种利益去支持秘密的干涉，甚至实际上是被隐藏在背后的经济利益所驱动。”罗尔斯也不得不尴尬地承认，民主国家仍会主动地去干涉其他国家，为经济利益去推翻其他国家哪怕是民主的政权。甚至现在那些宪政民主国家历史上也曾“进行过帝国建设”，并为争夺殖民地而发动过很多恶劣的战争（但同时他也曾肯定“历史上的征服”使得那些被征服的人民如今生活在民主政府疆域之内）。这些不容否认的经验事实使得罗尔斯最终表示，民主国家之间不存在战争只是一个“假设”（hypothesis），其“论证”归根结底只是个人的“相信”：“若这假设正确，民主人民之间的武装冲突将随着他们逐渐接近理想而趋于消失，而他们之进行战争，只会结成自卫联盟对抗法外国家。我相信这一假设是正确的，我也认为它保证了诸人民之法之作为现实主义的乌托邦。”[82]可见，一旦将规范论证下降到历史经验层面，罗尔斯最终是把严格的论证变成为个人的相信。无论如何，以个人相信来作为论证永久和平（民主和平）的根据，那比康德那原先据说是“先验唯心主义”的作为反思判断力的自然目的论都不如了。

罗尔斯这第二种论证实际上已使他大步地背离康德“永久和平”理想而奔向了对面“敌友政治”的施米特立场，正面拥抱了施氏的战争正当性论调。尽管罗尔斯明确反对“旨在合理追求国家合理利益的战争权利”[83]，但他却在“诸人民之法”中仍提供了两种战争的正当理由。罗尔斯提出，一旦自由人民投入战争，只能是针对法外国家，“当一个国家的政策威胁到他们的安全”，甚至“当其受到一国的苛酷压力”，他们就会投入战争。从中可见，罗氏实际上潜在地扩大了“正当自卫”的范围。毋须那些法外国家事实上已发动战争，只要有国家（法外国家）实施某类政策或对自由以及合宜人民造成某种压力，他们就可对其发动正义战争。一如罗氏本人所言，“法外国家富于侵略性和危险性；如果这样的国家发生变化或被强迫发生变化，所有的人民都会更加安全、更加无虑。”这便是罗尔斯“正义战争学说”的第二条原则。“组织良好的人民，既包括自由人民也包括合宜人民，都绝不会发动相互间的战争；只有当他们真诚而理性地相信，他们的安全已经遭到法外国家扩张政策的严重威胁，才会展开战争。”且不说对前半句论述在经验的历史现实层面是成问题的，在后半句论述中，罗尔斯直白地赋予组织良好人民以先发动战争的权利，并且只需自由及合宜人民的“相信”（即相信存在威胁），即可对“法外国家”进行战争。即使是“对其他国家绝不危险，亦不具侵略性，并且实际上可能是十分弱小”，但只要是法外国家，对其进行武装的干涉即是“可以接受，也应予提倡”。[84]可见，罗氏非但没有应对康德“永久和平”论在“自卫”战争问题上的困境，相反却是大幅扩大与改变了“自卫”的范围与性质，自卫战争不再必须是在生存意义上的侵略面前被迫卷入，而是凭主观的“相信”或感到“压力”便可以正面发动。是为第一种战争的理由。

第二种战争理由在于人权。首先，罗尔斯强调道：“自由及合宜等级制体制所尊重的人权清单，应理解为普遍性权利”。这就为人权的理解与阐释作了一个强硬的限定。更关键的是，罗尔斯并没有像康德那样，把维护人权视作为一种每个人实践理性提出的绝对命令，即一项普遍的道德义务，而是转到了这样一个功能主义的角度：“（1）实现这些人权，是社会的政治制度及其法律秩序之合宜性（decency）的必要条件；（2）实现这些人权，可以充分排除其他人民正当的强行干涉，例如通过外交及经济制裁，或在严重情形下的武装干涉；（3）人权在诸人民之间设定了多元主义的界限。”换言之，不维护罗尔斯所开出的那些人权，便会从自由或合宜人民名单中被开除而变成法外国家，就会有遭到其他国家强行干涉乃至武装干涉的威胁，“侵犯这些权利的法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”。而这种发动武装战争的理据即是那根据自由主义与合宜性而产生的“诸人民之法”，“根据我们为自由及合宜的人民所制订的诸人民之法，这些人民惟不宽容法外国家。拒绝宽容这些国家，是自由主义与合宜性的结果。”[85]人权（在罗氏这里仅仅是“自由及合宜等级制体制所尊重的人权”）并非是像康德实践哲学中那样，作为道德义务而为人所恪守，而是作为一个实用考量而予以遵守。那么，一旦某个国家实力强盛到并不惧怕任何外来武装干涉，那么这种功能主义的人权设定根本就无以提供使之维护人权的理据。可见，不具有道德意义而只具有功能意义的人权论非但无以真正维护和保障人权，相反为发动战争提供了一种堂皇的正面理由——以人权的名义。在康德这里，禁止战争的义务与维护人权的义务有如一个硬币之两面，是同一实践过程的两个面向。而在罗尔斯这里，人权却变成为发动战争的理由。放眼现实世界，许多带有明显利益性质的战争恰恰正是打着人权的旗帜而发起的（比如2003年伊拉克战争后的全球石油行业再分配），和平因此沦变为战争，维护人权因此变成为（很多时候是利益导向下的）“肉体屠杀”（施米特语）。

《诸人民之法》中的这种“正义战争学说”，其理论发展之线索可以追溯到最早的《正义论》。罗尔斯在这部开山作品中即已明确拒绝了康德意义上的那种无条件的和平主义（罗尔斯称之为“普遍和平主义”），而只赞同一种“有条件的和平主义”（contingent pacifism），甚至罗氏声称，“在任何条件下拒绝参加一切战争是一种非尘世的看法（unworldly view），并必是停留于一种宗派主义学说”。[86]但即使如此，罗氏在《正义论》中尚保留了对战争的“良心拒绝”（conscientious refusal），这种良心拒绝“基于各人民所共有并可运用于各种具体冲突的正义原则”，也即是说，个体可以选择“结合各种保护人类生命的自然义务的传统禁令”。[87]而到后期的论述中，这种对于战争的“良心拒绝”论已赫然不见，代之以一面倒的“正义战争学说”。就是在《广岛罹难50年祭》这篇批评美国以及英国领导人曾因“实用思维”而犯下“不可饶恕错误”的著名文章中，罗尔斯竟也曾写道：“战争的责任很少归咎于一方，这一点不言而喻。然而，同为黑手，但黑的程度不同，一些人的手比另外一些人的手更为肮脏。有时候，民主的人民有权利、有义务用肮脏、下流的手段去进行自卫。这种情况在二战中屡见不鲜。”这段论述随后基本原封不动地再移至《诸人民之法》中（只是作了些细微的必要调整，比如将“民主的人民”改为“组织良好的人民”等）。[88]罗氏一方面承认民主的人民一方也承担了战争的责任，但同时却竟正面赞同民主的人民使用肮脏、下流的手段进行战争（只要不比对方更黑、更肮脏下流即可），而且这还不仅是一种战争权利（其“正义战争学说”为此提供了注脚），而且更是一种义务（道德义务？）。不消说罗氏对经验历史所作的这番解述同康德主义“永久和平”理想的背离关系，甚至停留于“修辞性的实证主义”水平的施米特，也不曾写出此类“比黑”的宏论，并将其堂而皇之地冠名为——“正义战争学说”。[89]

罗尔斯的“正义战争学说”恰恰是忘记了在其名称下所包含的内在悖论：正义（且不去比较罗氏笔下一个封闭社会内部的普遍正义与真正开放意义上的全球正义之间的区别）只能建立于更消极也更为基础的和平秩序之上，若和平秩序尚无法得以存在而沦为战争状态，又如何来侈谈正义？“正义”与“战争”，正如同“和平”与“战争”一样，是不能同时存在、彼此互为排他的两种状态。“正义战争学说”名称上即不成立，其只是一种十分精致的战争正当性论说。可见，罗尔斯同施米特在战争正当性上已结成理论同盟，而同康德关于战争的道德禁令却恰恰是呈水火之势。

在这样的“诸人民之法”下，即使确实“最终”（值得想象的正是这一通向“最终”的具体过程）有可能会像罗尔斯所说，“在这样的社会世界，自由人民与合宜人民间无论在国内或国外，都能够取得和平与正义”。[90]然而一旦再考虑到罗氏将这两种国内社会同另外三种社会的对立并置，这种“和平与正义”就不是那么容易“成就”的了。事实上，罗尔斯《诸人民之法》之公开的潜台词是，另外三种形式的社会最终是可以消灭的，负担不利境况的社会可由前两种人民提供援助而消除，而法外国家则可以通过前两种人民发动战争而灭除。[91]他本人已毫不犹豫地宣称，“我们决不允许过去与当下的巨大罪恶破坏我们的希望，这份希望就是，我们社会的未来属于整个世界自由与合宜人民的社会。否则，他者的错误的、邪恶的、恶魔般的行为会毁了我们，并封存他们的胜利。”[92]既然，我们当下所处身其内的这个现实世界远不是一个只有自由与合宜人民的世界，那么就罗尔斯的观点来看，战争就变成势所难免的了。这就是他势必将“正义战争学说”——一场“组织良好的人民”（自由人民与合宜人民）对“非组织良好的人民”（包括法外国家、绝对制国家以及负担不利境况的社会等）的“正义战争”——写入《诸人民之法》的内在线索，

在康德看来，一个民族单是拥有一个“把内部公民自由与对外部的武力结合起来的精确的宪法”，并没有什么可以自夸的。“这样一种特性与那种容易造成亲密无间的殷勤相反，它是一种目中无人的粗野，是一种出于被误解了的独立自主性而对一切外来者的执拗态度，这种态度使人相信他不需要别人，因而也自以为可以免掉他对别人的友好行为”。[93]两百年之后，自诩为继承康德“永久和平”理想的罗尔斯，其笔下的典范人民——宪政民主社会中的“理性的自由人民”，竟却仍是一个“把内部公民自由与对外部的武力结合起来”的人民，并且这样的人民在战争中“有权利、有义务使用肮脏、下流的手段”。在这样的被罗尔斯树立为典范的“理性的自由人民”身上、在那“向合宜等级制人民的扩展”理论以及针对非组织良好的人民的“正义战争学说”背后，真正所表现出来的恰恰便是一种极度的“目中无人的粗野”。正是这种“粗野”，使得武力得以与民主结合，野蛮主义与现代性并生；正是这种“粗野”，使得我们不禁产生质疑：罗尔斯的《诸人民之法》，究竟得出的是“民主和平”，还是“民主暴力”？



结语 “民主和平”：一个“明目张胆的欺骗”？

在康德“永久和平”对施米特“敌友政治”的交锋中，康德所作的主要是在规范层面上对“永久和平”可能性进行哲学论证的工作，而施米特则主要是在经验层面上对历史与现实的世界作一种现实主义的考察。这两种正面观点剧烈冲突的论述之间，实际上并不能互相构成有效的批评：提出作为一种规范理想的“永久和平”的康德，并没有否认现实世界中战争不断的人类境况；而强调现实世界就是一个敌友划分的政治状态（战争状态），却也无法彻底排除“永久和平”的规范可能性，至多只能表示“至于这种状况是否能出现，何时出现，我一无所知。目前，事情却远非如此。”真正对康德“永久和平”构成挑战的，是施米特介于现实与规范之间的战争正当性论述。这一论述既脱胎于施氏关于敌人存在之现实性的经验论点，即敌友划分的政治状况始终存在于人类世界中；又试图为敌友战争作出一种规范意义上的正当性论证，即在生存的意义上将肉体上消灭敌人的战争行为予以正当化。一旦战争具有规范意义上的正当性，那么“永久和平”则在规范层面上不再具有可能性。因为战争与和平正是互为排他、非此即彼的两种对立状态，若存在着正当的战争，那这种战争将使得和平不可能得以永久。

而志在继承并进一步发展康德“永久和平”论的罗尔斯，早年作品《正义论》是一部规范论证的典范作品，然而在其第二部代表作《政治自由主义》中，则在论证中已关键性地援引了经验层面的历史现实作为论据，而之后的《诸人民之法》则更是大量地涉及经验现实，从论证角度上成了一部既有规范论证又夹带经验论述的杂烩之作。这恰恰便导致罗尔斯不自觉陷入到了同当年施米特极为相似的现实与规范之间的夹缝状态之中，这种论证上的相似状态之结果便是罗氏的论述本身，已然实质性地趋向施米特而对康德渐行渐远。他那在论证中带有很强经验论据成份的封闭社会的正义，就已是经不起施米特那现实主义的敌友政治论之驳斥；而罗氏随后这部旨在发展康德主义“永久和平”论的《诸人民之法》，竟然却是以提出一种堂而皇之的“正义战争学说”而收尾（尽管这种战争学说的线索还是可以潜在地追溯到最初《正义论》中的“有条件的和平主义”之论）。

本来，罗尔斯的“原初状况”契约论因不具有“自然状态”，对于康德“永久和平”理想的规范论证有机会作出全新的贡献，而罗氏本人也确实信心百倍地声言要以这部著作推进康德主义的“永久和平”论。罗尔斯从以下的问题出发而展开“诸人民之法”的讨论，“本世纪的多场战争以其极端的残暴和不断增长的破坏性——在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰——以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？”[94]然而，结果罗氏却是同曾为纳粹桂冠法学家的施米特笔下那对战争之残暴与破坏性无动于衷的敌友政治论走到一起，正面提出了一种支持战争正当性的“正义战争学说”，可谓同其初衷恰好背道而驰。故此，罗尔斯非但没能解决施米特对康德“永久和平”论所带来的挑战，相反他实质上却是从施米特角度正面否定了“永久和平”的可能性。康德这里的困境——共和制国家面临着现实中非共和制国家的战争威胁，被罗尔斯用类型学的方式肯定性地划分为组织良好的人民（包括自由人民与合宜人民）与非组织良好的人民（包括法外国家、绝对制国家以及负担不利境况的社会等）；而罗氏所开出的解决方案，则是前者可以“正当地”对后者发动战争的所谓“正义战争”论。康德曾强调格劳修斯、普芬道夫、瓦特尔等人关于战争的法典虽始终被人引用来论证战争的正当性，但这类法典却无任何法律力量可言；然而二十世纪末康德主义者罗尔斯这部声言是遵循康德“永久和平”理念的《诸人民之法》，却竟又恰恰是这样一部康德所批评的无任何法律力量可言的战争法典。

正像战争与和平是不能并存的两种状态一样，“正义战争”与“民主和平”正是两种互相冲突的主张。康德早看到这一点，因此他曾严正地对以战制战——即以战争来求取和平——予以拒绝。普遍法律的和平状态不可能允许任何的战争，在和平与战争之间不可能有折衷地带，和平一旦不能被稳定地恪守，那就会出现战争状态（自然状态），绝不可能有和平下的战争，或战争下的和平（那都不是和平）。罗尔斯的正义战争论是荒谬的（这点从其名称上就已体现出来），它既完全背叛了康德主义的“永久和平”论旨，也为它所实质上投靠的施米特所不齿。罗尔斯正好应合了当年施米特所尖锐讽刺的伪君子式的“和平主义者”：那些实质上主张以“战争反对战争”的“和平主义者”，“一方面谴责战争就是屠杀，另一方面却要求人们去发动战争，不是杀人就是被杀，以便从此‘永远消除战争’，这是明目张胆的欺骗。”[95]以人道、和平或正义的名义发动终极战争——消灭一切战争的战争，与其说是在捍卫普遍的规范理想，不如说是在表达民族国家的政治性。这种战争实际上强化了世界范围内的敌友划分，进一步激化国家之间的敌对性。在其晚年的著作中，施米特进一步地写道：

用毁灭手段对付别人的人发觉自己被迫得从道义上消灭这些别人，也就是让他们成为祭品和客体。双方必须将对方整个儿说成罪犯和非人，说成完全非价值的东西。不然的话，他们自己便是罪犯和非人。……以如此方式相互消灭对方的对手在从肉体上消灭对方之前，都先得把双方彻底贬到价值的深渊，在这样一个世界上，不产生出一种新的敌对性才怪。这种敌对关系非常可怕，人们也许根本不许再谈论敌人或者敌对关系，甚至在毁灭行动能够开始以前，敌人和敌对关系便遭到各种形式的诽谤和诅咒。随之，毁灭变成了完全抽象和完全绝对的东西。毁灭根本不再针对一个敌人，而只是所谓客观地实施最高价值，众所周知，为此是需要不惜一切代价的。否认实际的敌对关系，恰恰为绝对的敌对性的毁灭活动打开了通道。[96]

施米特对“和平主义者”的这一批评直接继承自韦伯，在韦伯看来，要坚持和平，那么“合乎逻辑的结果只能是，对于采取道德上有害的手段的行为，它一概拒绝”，然而在现实中，“那些一贯鼓吹‘以爱对抗暴力’的人，现在却开始呼吁其追随者使用暴力——最后一次使用，为了达到一个一切暴力皆被消灭的境界”。这是典型的利用目的为手段辩护，或者说用目的使手段圣洁化。韦伯认为，和平主义者在这一点上必定会栽跟头。[97]

目的不能证明手段为正当，更何况是采用同目的恰好悖反的手段，比如用杀人的手段去实现人权，又比如用战争的手段去实现和平。罗尔斯“正义战争学说”的第一条原则便是：正义战争乃是为达成正义和持久的和平。[98]然而用战争来追求和平，其现实的结果是战争而非和平，抑或是一片坟场意义上的“永久和平”。罗尔斯尽管为他笔下的政治家增加了很多道德修饰，但却仍强调他可以为了下一代人而发动正义战争。罗氏为“历史上的征服”所作的申辩，也正是基于那些被征服的人民“如今正生活在最晚近的民主政府疆域之内”。而在韦伯笔下，罗氏遮遮掩掩的这层核心意思便更直接显白——“来世的仁爱伦理的说法是，‘莫要以武力抗恶’，但对于政治家来说，正确的说法正好相反：‘必须以武力抗恶’”。由于“政治的决定性手段是暴力”，故此政治家必须正视暴力，必须负责任地使用暴力。[99]到了施米特这里，则顺理成章地成为了政治便是敌友划分，政治领袖便是决断敌人并发动在肉体上消灭敌人的战争。坚持“永久和平”理想的康德当年在批评殖民主义时就曾指出：“所有这些坚称是出于良好动机的言论，也洗不干净那些使用不公正手段去获得殖民地的污点”。“所有这些站不住脚的不公正的谎言，都是容易被看清楚的，正如阴险的耶稣会教义所说的，一个善的目的可以把任何手段都变成有理的。因此，这种占有土地的方式应该受到谴责。”[100]目的从来不能使手段正当化，更何况，“永久和平”的理想，又岂能以民主人民“有权利、有义务用肮脏、下流的手段”所发起的正义战争来实现？

罗尔斯曾将其“诸人民之法”称作为“现实主义乌托邦”（realist utopia），“一旦政治哲学扩展到人们一般认为是实际政治可能性之限度的时候，它便是现实主义的乌托邦”。罗氏坚称，具有乌托邦理想色彩的“诸人民之法”能够存在，并且将会存在。[101]然而经由对罗尔斯论证的细致分析，这种旨在追随康德“永久和平”理想的“诸人民之法”不但成不了“现实主义乌托邦”，恐怕相反倒会成为一个“永远的乌托邦”。而“民主和平”一旦无法证成，那么，《政治自由主义》中那封闭社会的正义也便更是成了镜花雾影，而陷入于施米特的现实主义敌友战争中——“谁之正义”的诸神之战，“上帝保佑美利坚”与“魔鬼便是伊斯兰”的“正义战争”（双方各自都可自认是“正义战争”）。就罗氏毕生所致力要解决的“人的关系的社会本性”（the social nature of human relationship）来说，若主体之间的和平这一消极状态都无法达成，又如何去侈谈主体之间的正义？



二○○三年十二月二十一日改定





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[1] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，何兆武译，载康德：《历史理性批判文集》，105页，北京：商务印书馆1990年版。

[2] 康德的私人权利，不仅是指霍布斯笔下自我保全的权利，而且还引入了洛克的财产权，并且在其具体论述中，后者实际上是占据了主要地位。

[3] 康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，136~137页，北京：商务印书馆1991年版；康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，105页。

[4] 这其实分别是康德对“永久和平”的两种论证：自然目的论与义务论，下文会对康德的五种论证作一简论，目的是与罗尔斯后来的论证作一参照。

[5] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，110页；康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，187页、179页、136页。

[6] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，141~143页；康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，188~189页。

[7] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，114页、97页、111页。

[8] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，112页、141页；康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，191页。

[9] 施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，163~164页、186页，上海：上海人民出版社2002年版。

[10] 同上书，180页。施特劳斯在《施米特〈政治的概念〉评注》一文中把施米特关于政治（敌友划分）之基础性的论点说得更透：“政治的这种结构性定位说明了政治是基础性的，而不是一个与其他领域并存的‘相对独立的领域’。政治是‘尺度’。正是在这个意义上，我们才能理解施米特所讲的政治‘既不等同于也不类同于’道德、审美和经济等领域。”施特劳斯指出：“事实上，政治乃是人之‘自然的’、根本的和极端的状态”。参见施特劳斯：《施米特〈政治的概念〉评注》，刘宗坤译，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，217~218页。

[11] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，164页、200页、186页。

[12] 同上书，160页。

[13] 同上书，178~179页。

[14] 施米特还特别指出：“尽管法治国家受到宪法纽带的制约，但是，与其他类型的国家相比，它却尤其易于沦入这种境况”。同上书，184页、180~181页。同时参见刘小枫：《〈施米特与政治法学〉编者前言》，载刘小枫编：《施米特与政治法学》，12页、30页，上海：上海三联书店2002年版。

[15] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，199页、169页。译文根据英译本作了调整，请参见Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, New Brunswick: Rutgers University Press, 1976, p.65, pp.32-3.

[16] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，198页、188页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.64, p.53.

[17] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，167页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.30.

[18] 连极力把施米特解释为政治神学家的迈尔，也不得不承认施氏在《政治的概念》中确是依赖于实证主义，迈尔将其称作为“修辞性的‘实证主义’”（rhetorical “positivism”）。而现实主义的态度，则更是施米特的自承，See Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. J. Harvey Lomax, Chicago: University of Chicago Press, 1995, p.60. 同时参见施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，199页。

[19] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，170页。译文根据英译本作了修正，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.33.

[20] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，178页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, pp.43-4.

[21] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，188页、157页。

[22] 同上书，165~166页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.28.

[23] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，97~98页。

[24] 详细的论述与批评请参见笔者《详剖康德“永久和平”的论证》一文，将刊于《开放时代》。

[25] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，113页、138页。

[26] 康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》、《永久和平论——一部哲学的规划》，何兆武译，载康德：《历史理性批判文集》，161页、136~137页、132页。

[27] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，137页。

[28] 同上书，132页。

[29] 同上书，135页。

[30] 康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，25页、84页、138页。

[31] Hobbes, Leviathan; John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999; Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999; Montesquieu, The Spirit of the Laws, trans. Anne Cohler, Basia Miller and Harold Stone, volume two, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999, p.338.

[32] 这里的“公共权利的公设”，所指的便是“在不可避免的同他人的共存关系中，你将从自然状态进入一个法律的联合体，这种联合体是按照一种分配正义的条件而建立”。参见康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，124~125页；康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，140页、123页、134页。

[33] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，127页、125页。另外参见

[34] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，118~119页。

[35] 同上书，124页、126页。

[36] 同上书，125页。

[37] 尽管晚近的祖庞齐克从拉康主义角度对康德的义务论及其整个实践哲学作出了在我看来是颇为有力的质疑，请参见A. Zupancic, Ethics of the Real: Kant, Lacan , London: Verso, 2000; Zupancic, “The Subject of the Law,” in Zizek, S. (ed.), Cogito and the Unconscious, Durham: Duke University Press, 1998.

[38] 康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，192页。

[39] 康德：《永久和平论——一部哲学的规划》，载康德：《历史理性批判文集》，142~143页。

[40] 另请参见吴冠军：《现实与正当之间——论施米特的〈政治的概念〉》，《开放时代》（广州），2003年第4期。

[41] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，183~184页。

[42] 同上书，106~107页。

[43] 康德：《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》，载康德：《历史理性批判文集》，208~209页。

[44] 笔者已有专文进行分析与批评，参见吴冠军：《现实与正当之间——论施米特的〈政治的概念〉》，《开放时代》（广州），2003年第4期。

[45] John Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, p.8, p.16, p.46, pp.51-2. 另参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，李小科译，《开放时代》（广州），2003年第1期，7页、12页。罗尔斯在经验层面上作出的结论曾遭到诸多批评，在此不作一一复述。更为重要的是，在下面分析中马上就能看到，将历史经验论据引入规范论证后（即使这些历史经验论据是真实确当的），罗尔斯所遭遇到的真正困境。

[46] 罗尔斯从政治家义务的角度对杜鲁门与邱吉尔作了严肃批评。See Rawls, The Law of Peoples, pp.97-101.同时参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，《开放时代》（广州），2003年第1期，8页。

[47] Rawls, The Law of Peoples, pp.21-2。

[48] Ibid., pp.86-7. Also see Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, p.lxii.并参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，《开放时代》（广州），2003年第1期，11页。

[49] 哈贝马斯：《论理性的公用》，曹卫东译，载哈贝马斯：《包容他者》，59页，上海：上海人民出版社2002年版

[50] Rawls, A Theory of Justice, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999, p.viii, p.264, p.251-3.

[51] 前一种批评参见哈贝马斯：《包容他者》，第二部分；墨菲：《政治的回归》，王恒、臧佩洪译，南京：江苏人民出版社2002年版。后一种批评请参见沃尔泽：《正义诸领域——为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，南京：译林出版社2002年版。诸如罗氏《正义论》出版后从左、右两方向所引起的意识形态之争，因其主要是围绕“作为公平的正义”正义两原则的观点之争，并不大量涉及到哲学论证，在此便不作记述。

[52] 最重要社群主义的质疑文本请参见桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人、唐文明、张之锋、殷迈译，南京：译林出版社2001年版；第二种质疑可参见莱斯诺夫：《罗尔斯：自由主义的正义》，冯克利译，莱斯诺夫：《二十世纪的政治哲学家》，北京：商务印书馆2001年版。莱氏指出罗尔斯的论证始终存在一个未明说的假设，即那些代表们都已是相当富足，否则饥寒交迫下基本自由便没什么用处。并且更进一步，莱氏质疑道，“通过放弃某种基本自由，甚至只是部分地放弃，由此获得大量财产，真不符合人们的利益吗？”见该书，310-311页。

[53] 参见哈贝马斯：《论理性的公用》，载哈贝马斯：《包容他者》。

[54] Rawls, Political Liberalism, p.12, p. 135-6, p. xlv, pp.xviii-xx; pp.xxiii-xxv.

[55] Ibid., p.12. 罗尔斯在《诸人民之法》中甚至作出预言，“在自由与合宜人民的社会，移民现象将会消失”，并称“人们至少具有权利，去限制移民”。参见Rawls, The Law of Peoples, pp.8-9, p.39.

[56] Rawls, Political Liberalism, p.136, p.xli.

[57] Ibid., p.140. 这就是为什么罗氏讨论“封闭社会”的主要篇幅，乃是出现于第四讲“重叠共识的理念”第一节“政治自由主义如何可能？”之中。

[58] 公共理性这个理念本身便是脱胎于康德的理性的公共使用，是一个具有很强的康德主义意味的理念，而对于非西方社会而言，公共理性则是相当陌生的。由于康德的《什么是启蒙？》在西方现代性中扎下了深深的根，所以借助于现成的历史现实，罗尔斯自是不需花精力去论证公共理性是从哪里来的这个在规范层面上复杂得很的问题，而只需交代这个理念与康德的理性之公共使用之间的渊源就行了。“人们经常讨论公共理性的理念，这种讨论也有漫长的历史，在某种形式上它已为人们广泛接受”。在这句话后紧跟着一个注释，指出该理念是由康德在《什么是启蒙？》一文中对公共理性与私人理性的区别而提出来的。Ibid., pp.213-4.

[59] 美国的经济中心（同时也是世界最主要的经济中心之一）——纽约2001年9月11日所遭受到的恐怖自杀袭击，正提供了经验现实中一个晚近的论据。

[60] Rawls, Political Liberalism, p.12.

[61] 施米特对自由主义的这一批评，请参见Holmes。霍尔姆斯：《反自由主义剖析》，曦中、陈兴玛、彭俊军译，75页，北京：中国社会科学出版社2002年版。

[62] 事实上，罗尔斯在追求和平这一消极目标时，仍是在论述中包含了他那“作为公平的正义”的实质内容，并且在《诸民族之法》中，还不忘顺便批评一下在正义问题上的老对手——“自由至上主义”（libertarianism）。See Rawls, The Law of Peoples, pp.48-51.

[63] Ibid., p.21, p.25, p.27, p.56, p.44, p.71.

[64] Ibid., p.10, p.86, and p.36, p.127.

[65] Ibid., p.4.

[66] Ibid., p.91. 2003年美国对被列为“邪恶轴心”之首的伊拉克发动的战争并俘虏其总统萨达姆，便是一个很好的晚近例证。美对伊发动战争的理由——后者所藏匿的大量违禁武器，却在战争后始终搜寻未着。

[67] Rawls: A Theory of Justice, p.378. Also see Rawls, The Law of Peoples, pp.32-4, pp.37-8.

[68] See Rawls, The Law of Peoples, pp.30-5, pp.39-41，and Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” in Rawls, The Law of Peoples, pp.136-7.

[69] Rawls, The Law of Peoples, p.19, p.44, pp.124-5. 晚近发展霍布斯“权宜之计”的政治哲学论述，可参见格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬、李瑞华译，南京：江苏人民出版社2002年版。

[70] Rawls, The Law of Peoples, p.26.罗尔斯在其规范论证之初便写道：“在开始把社会契约的自由理念扩展到诸人民之法之前，我们要指出，无知之幕下的原初状况乃是自由社会代表的模式”。See Ibid., p.5, p.30.

[71] Ibid., p.82, pp.115-20.

[72] 要让合宜人民之间能彼此进入第二原初状况，罗尔斯还不得不“要假设人民的代表处于平等的地位，尽管其所代表的合宜而非自由的社会之正义观念允许其成员间基本的不平等”。Ibid., p.63, pp.69-70.

[73] Ibid., pp.59-62, pp.67-8, p.79, p.83-4, pp.122-3.

[74] Ibid., p.121. 如前文所提到的，罗蒂曾对罗尔斯《政治自由主义》中所表现出的历史化与语境化的转变表示高度欣赏，并称罗氏这一转变代表了“对一种跨文化、非历史的核心自我的康德主义认同，便被一种作为历史产物的我们自己的共同体的准黑格尔主义认同代替了”。罗蒂将罗尔斯视作其种族中心论的同盟军。但显然罗尔斯本人拒绝罗蒂在他论述基础上大加发挥的读解，不过事实上，他还是没有能够走出“准黑格尔主义”与种族中心主义的阴影，而重回康德主义。参见罗蒂：《民主先于哲学》，黄勇译，载罗蒂：《后哲学文化》，165页、170~171页、175~177页，上海：上海译文出版社1992年版。

[75] Rawls, The Law of Peoples, pp.24-6, p.86.

[76] 康德对殖民主义的批评请参见康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，191页、82页。

[77] Rawls, The Law of Peoples, p.39, pp.8-9.

[78] 关于“理性的”（reasonable）与“合理的”（rational）区别，罗尔斯本人已提供了一个很好的论述，参见Rawls, Political Liberalism, pp.48-54.


[79] G. W. F. Hegel, The philosophy of Right, trans. S. W. Dyde, Kitchener: Batoche Books, 2001, p.18. 另外请参见Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” in Rawls, The Law of Peoples, p.155.

[80] Rawls, The Law of Peoples, p.41.

[81] Ibid., pp.51-3.

[82] Ibid., pp.53-4.

[83] Ibid., p.90. 罗氏强调，“自由社会不可能正义地要求其公民，为获取经济财富或追逐自然资源而战，更不用说为了赢得权力和帝国”。Ibid., p.91.

[84] Ibid., p.48, p.80, pp.90-1, pp.93-4.

[85] Ibid,. pp.80-1.

[86] Rawls: A Theory of Justice, pp.381-2.

[87] Ibid., p.382, p.279.

[88] 罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，《开放时代》（广州），2003年第1期，6页、9~12页。Also see Rawls, The Law of Peoples, p.94.

[89] 若在此处打个不甚恰当的比方：对于战争的残酷而言，施米特基于敌友战争论对战争中的残酷手段进行认可，尚不失为不作掩饰的“真小人”；而罗尔斯对在战争中采用残酷手段进行认肯，却还要找一块道德上的遮羞布，用“比黑”的方式（“同为黑手，但黑的程度不同”）将这类残酷手段说成是民主人民“有权利、有义务”来使用的。在这种论调之下，“伪君子”之貌昭然若揭矣。

[90] Rawls, The Law of Peoples, p.6.

[91] Ibid. 罗氏实际上没有交代对温和绝对制国家的应对，事实上，他把这种社会定义为尊敬和尊重人权，但在政治决策当中不给予其成员有意义的角色。因而不属于组织良好的人民，“在我们看来它的精神生活与文化的水准可能并不高”。而在战争权利这方面，罗氏虽然没有明言，但他基本上是将温和绝对制同组织良好社会置于一个阵营。Ibid., p.92.

[92] Ibid., p.22.

[93] 康德：《实用人类学》，邓晓芒译，234页，上海：上海人民出版社2002年版。

[94] Rawls, Political Liberalism, p.lxii.

[95] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，172页、183页。施米特的这一批评直接继承韦伯对和平主义的批评，参见韦伯：《以政治为业》，冯克利译，载韦伯：《学术与政治》，109页、112~113页，北京：三联书店1998年版。

[96] 施米特：《游击队理论》，转引自刘小枫：《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，80~81页。

[97] 韦伯：《以政治为业》，载韦伯：《学术与政治》，109页。

[98] Rawls, The Law of Peoples, p.94.

[99] 韦伯：《以政治为业》，载韦伯：《学术与政治》，106页、108页。韦伯还曾写道：“打算用武力在地球上建立绝对正义的人，他需要有追随者，有一架由人构成的‘机器’。他得不断为这些人提供精神的和物质的必要奖赏，不论这奖赏是来自天国还是凡世，否则这架机器就不会运转。”见该书，112~113页。

[100] 康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，191页、82页。

[101] Rawls, The Law of Peoples, pp.5-7.