岂能如此授业解惑？——评《武术理论基础》

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由人民体育出版社1997年7月出版的《武术理论基础》（下称《基础》），是本全国体育院校武术专业用理论教材。该书的编撰据其“前言”说，是从三家体育院校“推荐的自编教材中进行章节选优，在此基础上综合各院校所长，由（武术）教材小组拟定了编写提纲，并推荐了部分院校教师参与编写和串编”，最后经“全国体育院校教材委员会审定”而成。在目前的武术专业教学中，正式审定出版的全国通用教材一共只有两种，除《武术》外就是这本《武术理论基础》，由此也不难看出该书所具有的地位和影响。

编写教材是教书育人的一项基础工作。对于学生而言，教材是接受知识的最重要信息源，因而对它有着一种自然而然的先期信任；对于教师而言，教材同样是授业解惑、出卷判题的重要依据。同时，专业理论教材编写的水平高低，也从一个方面如实地反映了该专业学科建设的某些状况。

《基础》一书分上、下两编共10章，另有一“附录”。在本人对该书的反复阅读及讲课中，发现其中有些章节的论述不乏亮点，但总体看，不少地方显然存在着许许多多程度不一的“硬伤”——所谓“硬伤”是指明明白白存在的问题或是谬误之处而非据于材料而产生的某些认识上的差异——与其自称的是在“积累了大量研究成果和文献资料基础上总结编写而成”（1）一语相距甚远，因此其所言的“对培养我国的武术专业人才、对武术的理论建设及在海内外弘扬中华传统文化，也有积极意义”云云，不过是句“老王卖瓜”式的自我文饰而已。要详细地指出《基础》一书中所存在的种种问题，非一篇文章所能包纳。下面撮其大要，分别从三个方面予以评说。

一、概念的阐释与界定

概念是理论研究的逻辑起点。在学术规范中，除了已为人们所共同认知的概念外，一般都要求对所分析讨论的对象进行概念界定。尤其是教材，概念界定应该是编写者予以充分注意的首要问题，因为清晰的概念对于学生们理解、掌握所要学习的理论内容，具有无法取代的意义。然而，正是在这个重要问题上，《基础》一书在不少地方表现出了不足。不妨随举几例：

1、何谓武术理论基础

“武术理论基础”是该教材名称，也是对所阐述内容的基本概括。对于这一用辞，书中的“绪言”部分也花了不少笔墨加以说明，如“武术理论基础研究的目的、意义”，如“武术理论基础研究的范围与内容”等等，但“武术理论基础”到底意指什么，则始终令人雾里看花而难明其义。笔者注意到在书的第5页中有这样一句解释性的话：“武术理论基础是构成武术理论体系的基石”。显然，把“武术理论基础”作为基石，当属武术理论体系的一个部分。但是，紧接着该书在划定其研究对象与范围时，则提出了三个方面的内容，分别是武术的理论渊源、武术的理论体系和武术的科学基础。这样的划分至少在逻辑上存在几个问题：首先，在属种关系上到底是“武术理论基础是构成武术理论体系的基石”，抑或武术理论体系属于武术理论基础的一部分？其次，如果说前面所说的“武术理论体系”有异于后文的“武术的理论体系”，那就必须对这两个关键词进行严格的概念界定，这里且不谈这样的概念分类理论上是否能够成立。再次，“武术的科学基础”的“科学”二字，在教材中实际是指现代生物科学的理论与方法而言，这一点在书的“目录”中也有极为清楚的显露。但科学是什么？现代对科学一词的界定是“关于自然、社会和思维的知识体系”（2），它在范围上不仅指自然科学，同时也包括人文社会科学。把“科学”的理解局限于近代以来的实验类学科，充分反映了撰文者对该词意认识的偏颇。

大概是撰文者对自己提出的“武术理论基础”概念本身就不甚清楚，因此在谈到其范围、内容时说道：“研究之初，不妨把面铺得大些、广些、深些”。这无疑是告诉人们，武术理论基础本身并无什么范围与内容的规定，而是一根可松可紧的橡皮条。毋怪乎我们不难发现，《基础.绪论》中的“武术理论基础”与“武术理论”，在概念上也确是随处混用的。

2、何谓武术、传统武术

“武术是以中国传统文化为理论基础，以内外兼修、术道并重为鲜明特点的中国传统体育项目”，这是《基础.绪言》中开宗明义对“武术”所作的概念表述。这一表述与另一本1991年版的全国通用教材《武术》有较大不同。一般来说，同一专业教材对基本理论概念的界定应尽可能统一，但如果后编教材所表述的概念更具科学性的话，则当别论。那么《基础》一书对“武术”的新的概念认识是否更具科学性呢？我们不妨分析一下。

按照逻辑学要求，对于一个事物的概念表述，一般包括“内涵”和“外延”两个方面。所谓内涵，是指事物本质属性，它规定着事物发展的基本走向；所谓外延，是指概念的所适用范围。在本质属性上把武术界定为“中国传统体育项目”，这一点《基础》与《武术》两书并无区别，但在外延上《武术》指出了“套路和搏斗的运动形式”，而《基础》对此则毫无涉及。这样评说，并不意味着《武术》一书对武术概念的表述已完美无缺，但起码在方法上要比《基础》规范。在文字上，《基础》的表述有两处不同于《武术》，一是武术“是以中国传统文化为理论基础”，二是以“术道并重为鲜明特点”。这样的认识不见得有什么“新意”，反而给读者留下了几多疑窦：首先，后文中提到一些现代自然学科是“武术的科学基础”，不知这里的“科学基础”是否也指理论基础，如果是的话，又怎么能在概念上仅说武术是“以中国传统文化为理论基础”呢？如果不是，则当对非理论的“科学基础”作出必要的解释。对于武术“是以中国传统文化为理论基础”的提法，撰文者也许会解释说其所谓的“武术”是指传统武术而言。的确，历史上传统武术的形成与发展是以传统文化为理论基础，武术的整体结构与传统武术也有无法割裂的关系，但两者显然并非是个同等概念。其次，“术道并重”的“道”究竟指什么，令人费猜，作者在这样的概念问题上不可惜墨如金，对此亦应有个交代才是。

笔者注意到，在《基础》的一些地方（如39页），提到了“传统武术”一词，遗憾的是书中并未就传统武术作一应有的概念阐释。另外，还有个问题必须指出：在概念上既然作者称武术是“中国传统体育项目”，明摆着是把武术定位于体育的范畴，那怎么又在第一章的第二节中把武术文化与体育文化作为一个并列关系来对待呢？真不知作者是如何理解 “体育”的概念的，难道作为人类共同文化现象的体育只是西方人的专利吗？这种一会儿把武术归为“体育项目”，一会儿又将两者并列的理论描述，犹如一本装订有误的书，实在对不上号码来。

3、何谓武术内功

“武术内功”是《基础》第一章中已有提及，并在第四章中作为一个专门内容加以论述。然而，除了在第四章第一节末尾对“内功”的概念作了一个表述外（这里且不评论其对“内功”概念的表述如何），整整一章均无对“武术内功”一词作一点必要的概念界定。不知是否在作者的认识中“内功”即是“武术内功”。如果非，则必须对此两者作一概念界定；如果是，对“武术内功”的概念倒是不必多费笔墨，但难道武术内功的价值主旨也是“人体在保持松静状态和相对的固定练功姿势时”，通过调身、调息、调心等方式来“达到强体祛病之目的”吗？关于这点，尚不需要举列史料，只要看一下作者自己的话也就明白了。《基础》在“绪论”中一再强调的武术的本质是“搏杀格斗”（搏杀格斗应是武术的本质还是价值且不论），既然搏杀是武术的本质，那么到了武术内功中这一本质特征就转成了“强体祛病”了呢？   


《基础》在概念的阐释与界定方面的疏漏不仅以上几处，比如35页中所谓的“准道教组织”、“准道教徒”，81页中的“真气”、“外气”及97页中提到的“民间宗教”与“秘密结社”等等，书中都未予以必要的概念阐释。《基础》作者似乎在告诉人们，这类词汇在理论上当属普通概念。其实不然。不要说“准道教组织”、“准道教徒”这类语义宽泛的名词，看来作者对“民间宗教”与“秘密结社”也缺乏应有了解。“民间宗教”在学术界又称为“民间教门”，乃是“秘密结社”的一种组织类型，两者为属种关系，如何能并列？

由于概念阐释与界定的模糊，所以使得读者对某些对象的理解、认识只能处于一种“盲点”状态，另一方面也无法为自身所阐述内容提供一个必须的理论平台。

二、文献的解读与引徵

阐述中国武术与传统文化的关系，当然少不了要引用各类文献资料。在研究中，对文献资料的理解与引徵，既直接关系到所支撑论点的可靠程度，同时也能反映出研究者自身的学识水平。因此，古往今来的学人们无不将此视为“辨章学术，考镜源流”之根本而不敢稍有疏忽。然而，正是在这样一个重要问题上，《基础》一书在许多地方表现出了少见的随意和轻率，有时为了迎合自己需要而曲解史料之原义，有时甚至干脆妄改史料，这损害了武术理论作为一门学科存在的自身形象。予谓不信，请看下面几段论述：
《基础》的第一章中提出了一个颇有“见地”的论点，云：“从明代开始，武术套路正式出现”。为了支撑该观点，作者紧接着就引用了明人程宗猷《单刀法选》中的一段话作为佐证：“以前刀法，着着皆是临敌实用，苟不以成路刀势，演习精熟，则持刀应（运）用、进退、跳跃、环转之法不尽，（虽云着着实用，）犹恐临敌擎肘，故列成路刀法一图（3）。”为了与此说相呼应，作者将宋代史料中已记载的“套子”说成是“可能便是更接近武术套路的一种表演形式”，把“元代杂剧的兴盛”视为“对武术套路的出现，可能起到了最后的、也是最重要的推动作用。”

套路始于明代的观点能否成立呢？既然《单刀法选》中的一段话是作者的立论基础，那么不妨先加以讨论。只要稍稍具备一点武术史常识的人都知道，程氏所谓的“单刀法”乃指日本刀（倭刀）法而言。早年，程宗猷从浙江刘云峰处习得日本刀法后，鉴于其“着着皆是临敌实用”而“不成于路”的特点，于是就按照中国已有的套路形式“依势取象，拟其名”，将其创编成刀法套路。关于这一点，程宗猷在《单刀法选》中讲得清清楚楚，同时也反过来说明了在明代以前，套路已成为一种普遍的武术活动样式。不知咋回事，就这么一条为人熟知的材料，到了《基础》作者的笔下就串了味。是作者不知道程氏刀法为日本刀法吗？非也！因为在书中的第36页中明明写着“程氏将所习日本刀法整理为三十四势”，只不过是作者为了强合自己的“创新”观点而不顾史料原义及前后的逻辑结构，对程氏之文进行了一次粗暴的曲解。

接着来看看宋代史料中的“套子”，是否如作者不以为然所说的“可能便是更接近武术套路的一种表演形式”。“套子”一名见于宋人笔记《梦梁录》中。作者在介绍宋代的市井艺人表演时云：“先以女飐数对打套子，令人观睹，然后以膂力者争交。”文中的所谓“争交”，指“两两相当”竞力较技的相扑；而“套子”，显然是指一种“令人观睹”的套式演练。正因为如此，故宋人又将套子称作“使拳”，并特地注明“别有使拳自为一家，与相扑曲折相反（4）。”用“套子”指称套路，后来也成为传统武术中的一个常用术语，如明代何良臣《阵纪》中就有“套子武艺”一词。

倘若以上的梳理分析尚可成立，那么《基础》中声称的武术套路始于明代及宋代的“套子”“可能便是更接近武术套路的一种表演形式”云云，则成了一种只有“大胆假设”、而无“小心求证”喃喃自语。由此，似乎在宋代和明代之间寻找到了一个关联点的所谓“元代杂剧的兴盛，对武术套路的出现，可能起到了最后的、也是最重要的推动作用”，也只能是个并无历史逻辑的想象。当然，肯定武术套路正式始于宋代，并不否认其后古代戏曲对武术套路的丰富、发展所产生的重要文化作用。

文献解读与引徵方面所存在的问题之二是不惜直接妄改史料，或对史料采用移花接木的手法为其立论佐证。

在《基础》下编第四章中把武德的发展分为四个阶段，在其第二阶段的所谓“形成阶段”中，作者认为此阶段“是以武德教育和武德标准的出现为特征的”，为了证明此点，文中特引用了说是出自左丘明《左传.宣公十二年》的一段话：“武德有七，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”，并进而指出：“这是我国最早的带有条款性的武德标准。”瞧，论与史之间多么丝丝入扣。但是，一查对原文，问题立现。首先，《左传.宣公十二年》中的原文根本不是如上所说，而是这么写的：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也”，晋人杜预注曰：“此武七德”（5）。显然，文中并无至关重要的“武德有七”四字，况且所谓的“武”，也乃指军事或军队的功能而言，将此说成“是我国最早的带有条款性的武德标准”又从何谈起？类似这样的提法还见于1997年出版的《中国武术段位制理论教程》。所不同的是，《理论教程》中尚无添加“武德有七”字样，而《基础》一书则直接将妄
改之语明目张胆地以原始资料的面目出现。

顺便提一下，“武德”一词在先秦文献中已有出现，如《国语.晋语九》中记“有武德以羞为正卿”（6），《尉缭子.兵教》中亦有“开封疆，守社稷，除隐患，成武德”之言。但《国语》中记的“武德”依上下文，当指军功而言，《尉缭子》中的“武德”，同样指军队的价值功能。由此可见，先秦时期所谓的“武德”，尚非武术文化中对习武者的行为规范。史料中较早谈到对习武者行为规范的“武德”要求的，见于司马迁的《史记》中，曰：“非信廉仁勇，不能传兵论剑（7）。”

对历史资料凭空添造的，还有如97页中在谈到清代民间宗教和秘密结社时，把八卦教成员张百禄说成是乾隆年间的“倡教”首领。 清代民间宗教组织谱系极为杂芜，但在繁多的教门名目中从未有过一个叫什么“倡教”的组织，其所说的张百禄，乃是乾隆年间八卦教分支清水教教徒。要想知晓这方面的知识，应该静下心来翻阅一下中国第一历史档案馆的有关清档材料或史学界有关这方面的一些书籍，以免自创历史“新识”。提出“倡教”一说的，此前已有先例（8），《基础》不过是辗转稗贩而已。
《基础》在文献引徵上的另一特色是张冠李戴。如下编第二章中在论及“内外兼修”时说：“武术理论中很早就有‘内志正’、‘外体直’的要求。”案，“内志正，外体直”语出《礼记.射义》，原文云：“故射者，进退周旋必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中（9）。”很清楚，文中的“内志正，外体直”是指射技而言。这里的“内”与“外”是否为内外兼修，暂可不论，但内容上诚如27页中开始所说的“射术无疑是武术技术”，那么把射理称为“武术理论”，逻辑上还说得过去。令人费解的是《基础》的作者随后又自相矛盾地写道：“弓箭射术不具备武术的攻防这一本质特征”，为此文章还特地作了一番解释。可见，射是否为武术，连作者都把握不定。倘若“射”不具备武术的本质特征，当然也就不能作为武术内容。把不属于武术范围的射箭理论称作“武术理论”，岂非张冠李戴？

书中类似这种乱点鸳鸯谱式的地方还有不少。如第90页不知何据，认定康熙年间的王南溪是安徽琅琊人。有关王南溪史迹，目前不见于前代诸家记载，但在一些流传的抄本材料中均题为“山左琅琊王南溪”。据笔者所见，有份收藏于中国武术研究院的《内功经》抄本中作如是记；又，民国25年北平国术馆出版的《体育月刊》第4卷第1期刊登的有关《内家拳经》材料中亦写为“山左琅琊王南溪”。山左，即指位于太行山之东的山东。因此可以肯定说，王南溪当是山东琅琊人。

文献解读与引徵的问题之三是引徵格式的极不规范。任何一本可被称之为“理论教材”的书，自有它的编撰规范，文献资料的引徵格式就是其中的一个重要方面。从某种意义上可以说，教材的文献引徵，一方面为学生们提供了该领域的学术信息资料，另一方面也为学生们了解、掌握论文的写作规范提供了一个基本样式，同时对学生们的治学历程产生着潜移默化的示范效应。《基础》一书的爰引材料基本有两类，即拳谚和文献。对于那种“寡其词，协其音，以文其言，使之易于记诵”的武术格言俗语来说，客观上难以一一注明其来源出处，但对于引徵文献的材料来说（尤其今人的论著），则应按其一般的引徵要求，注明出处，以备查阅，这也是被学人称之为的“学术规范底线”之一（10）。然而，《基础》的引文格式除了小部分符合规范外，大都杂驳陆离，表现出了相当大的随意性。为了便于讨论，这里将其分为以下几种类别：

一类是引文格式稍有不足者。如第66页引今人张法一段有关美学的论述，有书名、页码而无出版单位及日期 ，99页的《太平经》一段引文，有书名、出版单位及日期，但无篇章（页码）；象88页中引用了《中华推拿医学志》的材料，括号中除了书名外索性无任何注明。另外，象97页中的几段清档材料，除个别外引徵格式上无甚不符，但考虑到这类材料有别于一般的典籍文献，故应在书中将《录付档》和《朱批档》的有关情况作一介绍，从而使学生能知晓这两种是什么类别的资料。

另一类的引文格式则很不规范，主要表现为只见书名而不注明资料的种类及出处。如第48页等处不时提到一份名叫《峨眉十二庄》的材料，但到底为抄本抑或出版物，则始终不明。在97页中引徵的一段清档材料竟然只注“录付档”三字。清代录付档又称“录副奏折”，卷帙浩繁，不注明卷号，何以查证。又如，99页中介绍了清代的《六合拳谱》及《内功图说》，不明作者所见两者到底为何种本子。据笔者所知，近代武术史学者唐豪先生的《中国武艺图籍考》一书和《嵩山少林传习的和汇辑的体操》一文（11）中对这两份材料早有较详细论及，其成果在武术理论界产生了广泛而又深刻的影响。若《基础》作者转引于斯，必须加以说明，否则是对学术规范的嘲弄。再如，115页中提到的《战手要法》、118页中的《少林交战诀》、168页的《少林拳法应敌歌诀》等，此类材料为何等性质，源出何处，是篇名还是书名，是抄本还是印刷物，一概无所交代。这类名目不要说一般读者不明底细，就连自谓多少了解一点武术史料的吾侪之辈也极陌生。假如不注明其材料的基本情况，又如何查证所引资料的真实性及可靠程度呢？

还有一类来个干脆省略。如47页中提及的“五行拳练功理论”、48页中所说的“拳论”等，出自何处？对不起，无可奉告！144页及149页中引用了司马迁的两段话，也无一点说明。试想司马公所作除了《报任少卿书》外，即是煌煌巨著《史记》，没有引徵注明，如何查证语出何处？另外，183页中称“现代人将武德概括为口德、手德、心德和公德四个方面”，这里不讨论武德在理论上是否分成这样四个部分，笔者疑惑的是所谓“现代人”的具体对象是什么：是作者对当代有关武德讨论者的综合性概括？还是“以一代全”？或者全由己出？再如，55页中讲到阴阳攻防时，直接注明出自《峨眉枪法》。事实上《峨嵋枪法》虽为峨嵋僧普恩及其弟子程真如所传，但从未有单本付梓刊行，是由吴殳辑录于《手臂录》中而流传至今。又比如，第155页中引用的一份《少林寺短打身法统宗拳谱》，不了解者以为书名，但实际上这只是清代张孔昭等人所编著的《拳经拳法备要》一书中的篇名。所以，类似这样的文献引徵同样是极为草率的。

三、理论的“创新”与戏说

理论创新是理论著作学术价值的直接体现，理论创新含量的大小，也决定其学术地位的高低。不过，任何学术上的理论创新，并非研究者独往独来的行空天马，而有其严格的学术规范要求，即理论上任何一种新论点的提出，都必须建立在确凿的资料和严密的论证基础上。翻阅《基础》一书，令人“耳目一新”的理论亮点不时闪现，但其中不少缺乏应有的资料支撑及逻辑论证，尤其有些地方所作的理论描述，简直如同戏说一般。

1、何谓“人的武术”

在第一章的“中国武术文化概述”中，作者把武术文化形态分了三个阶段：“武术文化萌芽形态”（原始社会），“武术文化初期形态”（夏商至宋代）及“武术文化完整形态”（元至清代）。中国武术文化形态能否如此划分，暂且不谈，这里就其中“武术文化初期形态——人的武术”所谈主要内容稍作分析。

在作者的笔下，“武术文化初期形态”的时间跨度“大致为夏朝至宋代”。对于这个形态期，书中提出了两大特点：一是武术主要表现为军事技术，二是这时的中国武术，和欧洲中世纪以前的贵族武技和军事武技的搏斗术，并没有大的不同。作者所谓的“人的武术”一语，其立足点也在于此。然而，《基础》对这段历史所概括的特点既有违史实，而且“人的武术”一词也存在语义上的逻辑问题。

首先看一下宋以前的武术是否“主要表现为军事技术”。毫无疑问，古代军事武艺是武术形成、发展的一个重要文化源，在冷兵器条件下，武术与武艺有时往往表现出十分相近的功能作用，即使在明清时期，两者之间也是彼此交融互动。但是，当武术形成为一种独立的文化形态后，它就有了自己的文化归属和特点，而这种归属与特点早在战国秦汉时期已经表露出来。比如，“两两相当，角力、角技艺”的角抵（相扑），是考察古代武术的一个重要内容。《汉书.刑法志》中记：“春秋之后，稍增讲武之礼，以为戏乐，用相夸示，而秦更名为角抵，先王之礼没于淫乐中矣。”这条材料一方面说明古代角抵虽滥觞于军队的讲武之礼，另一方面也表明这类活动具有很大的观赏性，不是军事技术的再现。即使象《庄子.说剑》篇中描写的血腥斗剑场景，也不是军事征杀，而为“两两相当”以供娱乐的早期武术活动形态。所以，庄子笔下的剑术理论被后来武林人士视为圭臬而并不受到军事理论的重视。

至于宋以前的武术与欧洲中世纪前的武技并没有什么不同，更是一句置事实不顾的信口之谈。对此，可以从几个方面来进行窥视。在活动形式上，不迟于宋代中国武术已出现了套路（套子）；在技击思想上，先秦时期庄子提出了富有道家哲学意味的“以巧斗力”，他所说的“夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至”（12），在中国武术史上产生了极为深远的影响，象明代俞大猷的《剑经》理论和后来太极拳论，都与此一脉相承；在传承问题上，汉代的司马迁已谈到了“非信廉仁勇，不能传兵论剑”的道德要求。还有，宋代已出现了冠以某一名称的枪法（如梨花枪、张朱两家枪法），反映出此时在枪法上已有不同技术流派的形成。以上几点充分说明，至宋代，武术活动已有了自己相对稳定的文化形态。难道这些形态特点与欧洲中世纪以前的武技没有什么不同？

就“人的武术”一词，在语义上也存在逻辑问题。因为，既然概念上武术是“中国传统体育项目”，那么对它的论述在整个过程中应该保持逻辑一贯性。用“人的武术”一词，后文又写“中国人的武术”，似乎在表明武术乃人类社会的普遍现象。可能作者会分辨说，这里讲的“武术”是指一种更广范围的意义而言的。若此，则必须对这一层面上的“武术”予以概念界定。

《基础》对名曰“武术文化形态”的历史勾画，在时间上仅限于古代。众所周知，近代以后中国武术又呈现出新的历史走向和文化格局。因此，书中划分的三阶段，在时间维度上也是无法自圆其说的。

2、儒家思想未渗透为武术的深层理论吗

《基础》第一章第五节的标题是“武术文化形态与中国文化其它文化形态的相互影响”，读起来有点拗口，但文中提出的观点颇为独到，认为“儒家文化与武术文化大致分属这两种迥然不同的文化范围（指上位层次的士文化和下位层次的俗文化），儒家思想对武术的影响，便基本上局限于武德的范畴而未渗透为武术的深层理论。”果真如此吗？我们不妨围绕其中两个根本性的问题稍加讨论。

第一，作为上位层次的士文化和作为下位层次的俗文化是否“迥然不同”？中国的传统文化，大致由封建统治阶层的官文化（上位层次文化）和被统治阶层的俗文化（下位层次文化）两大系统所共同构成。尽管这两种文化反映了不同的社会地位、经济环境和思想观念，但俗文化中也包含着下层民众与统治阶层共有的民族心理，特别由于政治地位等原因，在传统社会条件下，官文化总是支配或影响着中国文化领域的每一个角落。所以，鲁迅先生曾在《而已集.革命时代的文学》中说过这样一句极富洞察力的话，中国的老百姓“每每拿绅士的思想作为自己的思想”。我们在对待这个问题上，必须坚持辩证唯物主义的原则，既要看到官文化与俗文化有其非重合的一面，也要看到两者有其重合的一面。象传统社会下层民众中一致认同的“忠、孝、节、义”等观念，不正是官文化价值系统在俗文化中的反映吗？故理论上把这两种文化称为“迥然不同”，显然是不妥的。关于武术应属于俗文化的范畴，这是笔者十年前提出的一个观点（13）。但把武术定位于俗文化，并不意味它与儒家文化迥然不同。

第二，声称“儒家思想对武术的影响，基本上局限于武德的范畴而未渗透为武术的深层理论”，同样是个令人费解的怪论。关于这点，可以从两个方面进行分析：武德是否属于武术的深层理论？儒家思想对武术的影响真的仅局限于武德范畴？要讨论前一个问题，首先要确定一下什么是“深层理论”。虽然作者在该段论述中未有解释，但是在第一章第三节中提到武术文化三层次结构时曾说过，其中的“心理价值层”是“最内层最深层的武术文化形态结构，它主要包括武术文化形态所反映体现的民族性格、民族心理、民族情感等内容。”不知这样理解所谓的“深层理论”是否曲解了作者原义。如属不谬，那么反映习武者的道德情感与人生价值理想境界的武德，怎么就不属于武术的深层理论？把儒家思想对武术文化的影响局限于武德，并非历史事实如此，而是从一个方面说明了作者对传统武术训练理论不甚了解。比如，早在明代的内家拳法中就明确提出了“敬、紧、径、劲、切”五字拳诀，并作为其心法要诀，“非入室弟子不以相授”（14）。值得注意的是，原属于儒家思想的“敬”字，在这里被赋予了一种技术训练的意义。清末的陈鑫曾对此作过深刻解释，他说：“打拳之道自始自终不外一个敬字。能敬则专心致志，自无鸿鹄之射绕乱胸中”；“壹志凝神专主于敬”，这有利于“初学者上场时先洗涤虑去其妄念，平心静气，以待其动，如此而已，可以学拳”；“打拳时执事敬，自然周中规，折中矩，而视听言动皆在规矩中矣”（15）。一本民间拳谱抄本中也写道，“静由敬得，静从动见，得静于敬，其静乃真……真静学技，技自得焉”（16）。就一个“敬”字，已充分说明儒家思想对武术文化的影响是多方面的，不仅限于武德。

另外，在第一章中还有这样一个令人困惑的观点，21页上说：“宗教与武术的结合，其实恰恰反映了中国文化排斥神学宗教体系的世俗化精神。”这样的表述即便象笔者——也算是吃这碗专业饭的人，读来也有高深不解之感：作者到底想表明神学宗教与武术文化有关系呢，抑或武术文化排斥神学宗教呢？也许作者想说明中国的世俗化宗教与“成熟的，文明的，高素质的宗教”之间的差异问题。按文意，作者所谓“成熟的，文明的，高素质的宗教”，似指以基督教为代表的西方宗教。笔者承认中西方宗教存在着很大的文化差异，这问题很复杂，决非一二句话可以说清。但在宗教的世俗性上，难道就中国的宗教“无例外地显得非常世俗”，而西方宗教就那么正襟危坐地不食人间烟火食吗？恩格斯在《论早期基督教的历史》一文中曾剀切指出：“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着有实实在在的现世利益。”众所周知，11世纪末至13世纪后期，罗马教皇和西欧封建主打着宗教旗号而发动的八次十字军东侵，无一例外都驱动于“实实在在的现世利益”。就武术而言，大量资料告诉我们，历史上的武术文化并不排斥神学宗教，从中也若明若暗地透露出了农耕社会中下层民众的宗教神灵观。如被明人称为“少林显武第一人”的紧那罗王形象的背后，不正是一种武术文化与佛教文化的结合吗？再如，清代民间教门和拳会组织中开展的武术活动，更是清晰地折射出五光十色的民间宗教神灵色彩，至今在有些文化闭塞的僻远地区流传着的“默像念咒”的会门拳和“焚香拜祖”的梅花拳，就是上述民间宗教文化的孑遗。

3、对少林武功的如此评述

《基础》120页中对“少林七十二艺”作了一个简单评述，云：“中国武术各门派各有自己的高招妙法，号称天下武术之宗的少林武功历千百年的累积，经众多武僧和俗家弟子的终身磨砺，造就出赫赫有名的少林七十二艺绝技。七十二艺无一不是长期钻研苦练的结晶。”文字不多，可给少林武术下了两个重要结论：少林武功已有了千百年的历史累积，少林七十二艺均是长期苦练的结晶。

少林武功是否已有千百年的累积，这是个关于少林武术史的问题。在过去相当长的一段时间里，一些书籍把达磨捧为少林武术的鼻祖而加以渲染。30年代开始，唐豪先生率先撰文力辟其伪，在众多研究者的努力下，目前有关少林武术的历史概况越发清晰。从史料中可以看出，南北朝时少林寺曾有过“角力腾趠”的习武活动，唐初少林寺因参与了李唐的军事活动而受到朝廷褒奖，但从此以后一直到元末的整整700多年时间内，至今未发现一条有关少林寺习武的确切史料。而真正形成少林武风并相沿不绝的，大约始于明初期，迄今不过600多年，如何谈得上“少林武功历千百年的累积”？作者想提出新的学术见解，必须拿出点象样的资料才行。

至于少林七十二艺无一不是少林僧徒长期苦练的结晶，更是一句目前武术理论研究中少见的不着边际之谈。少林七十二艺因民国时期金恩钟编撰的《少林七十二艺练法》而名闻于世。对于所录功法，金氏书中言道：“七十二艺各种功夫，余虽多未试习之，然余师（指妙兴）为少林宗派当代大师，所述各种练法如能按法施行，再赴之于恒，则无不成功者也。”显然，作者对七十二艺的坚信是建立在对师的认同基础上，但尚未说成是什么“无一不是长期钻研苦练的结晶”。应该承认，《少林七十二艺练法》中收录了不少有价值的内容，但也有些东西显然是摭拾旧时的巷里委谈。这里且不论其中一跃腾起二丈和踏雪无痕的“轻身术”等有无可能，即使象在民间影响较大的“五毒手”也同样是张永远无法兑现的“练功处方”。毒理学的常识告诉我们，“五毒”中蜈蚣、癞蛤蟆、蜘蛛等其毒素极有限，一般不可能对人体有什么危及。诸物中毒性最大的莫过于毒蛇。但蛇毒在无一定条件下不能脱离活体而存在，它易变质，“放置一昼夜就会腐败变质，失去毒性”（17）。另外，练“五毒手”时还要加上醋和烧酒，更是无稽之谈。因为醋的成份是乙酸（CH3COOH），烧酒的成份是乙醇（CH3CH2OH），两者渗融，会发生酯化反应，原来的酸和醇都将失去作用。前人对于“五毒手”的不切实际的认识，源于原始思维方式中的交感律和传统习俗等文化原因。写到此，笔者实在怀疑《基础》的作者是否翻阅过《少林七十二艺练法》一书，否则怎么会得出“七十二艺无一不是长期钻研苦练的结晶”这一虚妄结论来呢？

说到传统武术中的功法，还有必要对《基础》第三章第二节中所论述的点穴功法进行评说。对于点穴，在材料上作者除了黄宗羲的《王征南墓志铭》外，具体介绍主要依据民国初期的《少林拳术秘诀》和今人编著的《少林点穴法》。点穴一说尽管前代有人相传不绝，但随着武术近代化过程，也越来越受到研究者们的质疑。作为一本反映当代各种学术成果的理论教材，在对此进行介绍时理应包括点穴的概念阐释及目前有代表性的不同观点，以便使学生有个全面的理论把握。遗憾的是作者没有在相关学理上下功夫，而是喋喋不休地写入了一些莫名其妙的东西。比如，79页中在毫无资料的情况下声称李小龙“临终前，习武中也开始醉心于点穴等上乘功夫。”笔者平时也注意关心李小龙生前的习武事迹，但从未见到过有关这方面的报道。如作者确有所据，岂可泛泛省略。大概是为了进一步说明点穴的客观存在，后文更断言“著名武术家海灯法师所擅少林一指禅功，实际就是点穴的基本功。”关于海灯本人的种种欺骗劣迹，早在《基础》成书之前已有人揭露，其一再吹嘘的“一指禅”、“二指禅”，完全是不折不扣盗名惑众的谎言。把“篱笆烂了狗来钻”的特殊环境中吹捧出来的骗子在我们的大学教材中竟廉价地赠以“著名武术家”的桂冠，实在是当今武术理论界的耻辱。值得注意的是，对点穴的如斯表述作者似乎仍意犹未尽，随即在81页中干脆大谈起“真气”、“外气”来，说什么“近来，又有气功点穴法面世”，“点穴的同时发放外气”云云。请注意文中的“近来”一词。1997年出版的《基础》所谓的“近来”，也正是中国大地伪气功尘嚣甚上之时，怪不得其口吻与伪气功理论毫无二致。这让我们更清楚认识到当前在武术理论界进一步深入展开揭批伪气功理论的紧迫性和重要性。

4、盲目颂扬与戏说

中国武术从历史的深处走来，它本身就是个瑜瑕互见的复杂文化体，其中既藏蕴着前人的智慧精华，也裹挟着不可避免的历史积尘，同时还更多地隐慝着需要通过一定文化转换机制才能焕发出其价值的文化传统。作为一本专业理论教材，应该对此有所阐明，这样才有利于传统武术文化的继承与发展。但是我们看到，《基础》关于这方面在许多地方只是一味矫情作秀地谄赞旧式理论，这就使得该教材在一些理论阐述上显得相当平庸。

比如，47页和50页中讲述五行与武术关系时，作者不是去梳理两者的历史关联点及其中的有价值内容，而是毫无分析地搬抄、颂扬一些似是而非的旧式理论，认为这是中国武术中天人合一观的一大体现。  

古代的五行学说，本身具有一定的客观性，但把五行说作为绝对法则比附万物，把事物的发展说成是种五行相克关系循环往复的结果，就使五行学说走入了误区。对此，历代学者早有鞭辟入里的分析。将拳理纳入五行图式，是近代以来的事，它并非传统武术的主流理论。当此类“敷衍成章”之说弥漫于世时，即有不少人士对此予以了激烈批评。陈鑫在他的《陈氏太极拳图说》中称此为“其泛滥肤浅亦不过古人之糟粕而已”，意拳创始人王芗斋同样痛斥“此不过为江湖之流信口云云而已”，“使学者不明真相，感于鼓说而趋之若骛。”吊嗓子般的高八度学舌之言，亦大有使后来学子“感于鼓说”之嫌。老实说，这样的“研究”连民国时期陈、王诸人的认识水平都未达到，同时也反映了该书在理论研究上的苍白。

再如，《基础》71页、72页中在提到古代道教气功文化的“练精化气、练气化神、练神还虚”与武术的关系时亦然依据旧说云，练精化气是小周天，在形意拳为无极势或太极势；练气化神是大周天，在形意拳众中叫做三体势；继而的练神还虚，则是形意拳论中所谓的“拳无拳，意无意，无意之中是真意”的上乘技击功夫。事实上，将气功中的“练精化气、练气化神、练神还虚”较早引入拳理的，见于孙禄堂《拳意述真》所记一代形意拳大家郭云深之言，原指习拳中的呼吸，根本无大、小周天之说，郭氏将此称为“三层道理”（又名三层呼吸），并与“三步功夫”、“三种练法”相结合（18），构成了一个有机的拳理体系，在当时，此论显得十分精到，至今仍有其意义。把形意拳技简单与气功中的大、小周天相穿凿比附，乃后来者的东拉西扯之谈，理论上并无多大实际意义，反而显得荒唐。因为气功中的大、小周天指气在经络中的运行走向，并不在于固定的形体架势；反之，形意拳中的什么“无极势”或“三体势”，也决非大、小周天的形体表现；更何况“拳无拳，意无意，无意之中是真意”的上乘技击功夫，同样决不可能是大、小周天练气法的必然结果，而是一种非长期实战不可得的武技之道。马克思主义的经典作家指出，人们的认识只能在时代的条件下进行，这些条件达到什么程度，其认识也就到什么程度。对于传统理论，需要今人的咀嚼深化；对于前人的一些穿凿附会，也没必要去苛求，这是时代的局限。但在科学理论昌明的今天，若仍不加分析地将旧时一些戏谑不经之语“广而告之”，并作为专业理论知识灌输给学生，不能不说是个理论误导！

《基础》为了稗贩旧说，有时竟到了不惜装神弄鬼的地步。《基础》下编第三章中有段关于“以柔克刚”的技艺境界描写，作者这样写道：“身法：要灵活，似游龙，如飞凤，轻快若风。手法：强调手要随心而动，击出似闪电，出手不见手”，这类采用比兴的修辞手法，显然是前代文句风格的延续，其特点是没有结论的逻辑前提与分析过程，但这尚未远离人们的经验认知，而随之的一段话，才是作者之“新创”，值得细细玩味了：“步法：足要随心踩步，步走奇正八方，罡步九宫，使对手迎之不见其首，随之不见其后。”这段文字在语法上就欠通，句中的“罡步九宫”是两个名词，连缀一起不知何意；在整句语义上，不要说他人难明其理，恐怕连作者都不见得清楚自己笔下所谓的“步走奇正八方，罡步九宫”究竟想表达啥意思。读来并不让人觉得这是对武术技术的理论阐述，更象一种道士作法的场景描写。至于技击中能“使对手迎之不见其首，随之不见其后”，更是带有一股妖气的魑魅伎俩“功夫”。理论阐释的目的在于使对象清晰化，可这样一来，本来不难明白的东西却变得云遮雾障起来。
信口开河的游戏之笔可谓是《基础》一书的特色。121页中作者写下了这样一段足以令人瞠目之事：“一位八卦掌高手能中指食指两指夹着人的手腕，将人甩一个跟头，称横二指禅功夫，可见其指力的强大。”“横二指禅功夫”为何物，孤陋寡闻的吾侪之辈从未闻见，作者对此“奇功”当依学术规范加以说明。俗语说，林子大了什么样的鸟都有，有无此类功夫，不必妄下断语，笔者坚信实践是检验真理的唯一标准。煞有介事说有人能用两指能将人甩个跟头，笔者希望不是空穴来风，不过问题是象这类描述即便是社会材料，也必须注明其人物、时间、地点及资料来源，否则理论与戏说又有什么不同呢？

《基础》一书所存在的问题不仅以上三类，如该书上、下编的内容安排，明显有支离破碎之感。尤其是下编，大概是因理论的贫乏，故只好采用一些诸如“象”什么或“似”什么之类的比兴之法来铺陈其事，读起来有种光喝粥没吃饭的感觉，肚子虽胀，却仍空落饥饿。就其以上三类问题而言，也只是举其大要，还有不少“手握造化，笔吐灵性”之言尚未一一予以评说（19），但就此已足见其粗滥之一斑了！

四、一个值得深思的问题

《基础》一经问世，社会上的批评之声就不绝于耳。为什么在呼唤提高教育质量的今天会出现如此荒腔走板的大学理论教材？黑格尔曾说过，“凡是现实的都是合理的”，这里的“现实”，正如恩格斯所准确理解的那样，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西（20）。就《基础》一书的编撰而言，也许可以举出不少堂皇理由：比如，武术理论自身研究的起点低；比如，编写此类教材尚属首次，缺乏经验；又比如，经费缺、人手少、时间紧、任务重等等。但在笔者看来，其中最主要的原因恐怕与某种机制有关，具体说，《基础》的编撰及审定，某种意义上就是“以术代学”及“以官代学”综合效应的产物。
从书的“前言”所开列的编写成员（包括顾问）名单看，其中不少是在全国享有一定声誉的专家教授，逻辑上讲，他们应该代表目前中国武术理论研究的最前沿水平。但问题是武术作为一个专业，本身有术科和学科之分，两者之间当然有其紧密联系，但又需要不同的知识结构和素养要求，也就是说，一位术科教授，未必又是理论研究上的行家里手。因为运动技术有运动技术上的评判规则，理论研究有理论研究上的学术规范。作为学科范畴的理论教材编写，必须严格遵循学术规范要求，而决不能“以术代学”，更何况目前职称评定中所存在的种种弊端，乃不争之事实。目前，中国学界内正展开着一场对于学术腐败的批判，在谈到教材问题时人们一致认为，只有“专家才能编教材”（21）。确切讲这个“专”字，就是指编写者应具有的良好的学术素养与丰富的理论教学经验，而并非什么表面上的职称、名望及地位。对术与学的不加区分，导致了由此而成的《基础》不要说代表不了当今武术理论研究的前沿，就是许多相关成果也未能在这本教材中体现出来。

从“前言”中还得知，《基础》定稿后由“上海体育学院院长俞继英教授审核并签署意见，经全国体育院校教材委员会审定”，其程序在形式上不谓不完备。遗憾的是这种“完备”经不起推敲。全国体育院校教材委员由哪位学者教授审定，未注姓名，不好遽言，不过大家都知道，武术理论研究非上海体育学院院长俞教授所长，让一位非专业的行政领导来审核一本专业理论教材的质量，是否有点滑稽？这种“审核”又有什么实际意义？说到底还是官本位文化的酵母作用。类似这种“以官代学”现象，难道在武术科研活动中我们见得还少吗？

在眼下我们这个社会里，职称、地位和权势具有非同一般的意义，它使得不少人有事没事地成为众多场合中不可缺少的“吉祥物”，即使在学术上也会时常显现出非同一般的光晕。1997年12月，笔者曾向原国家体委科教司院校处反映过《基础》一书的问题，提请他们注意武术教材的编写质量，可话刚开头，人家就显得不耐烦，话头就此打住。也许在他们看来，区区在下所说不过是胆大妄为的书生意气。可见当时一位武术理论专业博士生的多年知识积累，在职称、名望及地位面前显得多么相形见绌！真是“想说爱你是件不容易的事”！

教师是传道、授业、解惑者，教材也同样是传道、授业与解惑的重要组成。这里，我想起了20年代初梁漱溟先生聘请熊十力先生编写教材之事。当时的梁先生已是名闻学界的著名佛学专家了。他在给北京大学讲授唯识宗时编写了《唯识讲义》一、二册作为学生教材，但当他编第三册时感到对有些理论不甚了了，故特地前往南京支那内学院（佛学院）聘请由他介绍前来学习的熊十力先生编写此教材并北上任教。“文章千古事，得失寸心知”。编写理论教材，决不能搞急就章式的抄袭拼缀。针对眼下一种“浮躁之风，遍被学林”的不良风习，我们是否能从前辈那种实事求是、认真负责的治学精神中得到某种启示呢？

《基础》中出现的种种问题，只是当今武术理论研究中失范现象的一个个案，其背后的意义远超出了其本身。说这样的话似乎离本文有点远，但绝对不是题外话。据于规范的学术批评，是保障任何一门学科理论健康发展的必要机制，也是净化学风、繁荣学术的生动体现。需要肯定的是，《基础》的作者在坦言该教材内容“难免会有不足之处或错误”时也“敬请批评指正”。 因此，笔者也就不揣陋识提出以上几点看法与《基础》作者商榷，万勿以率直为忤！同时也殷切祈望《基础》作者对本文的学术批评！
                                                               

注释
（1）《武术理论基础.前言》，人民体育出版社1997年版。
（2）《辞源》“科学”条，上海辞书出版社1989年版。
（3）括号中的文字，系笔者据民国十八年吴兴周氏言言斋影印的《耕余剩技.单刀法选》而校补。引文中若缺“虽云着着实用”六字，则变得文意不通。出现此类情况，多半是撰文者未读原文而转抄他人之故。
（4）耐得翁《都城纪胜.瓦舍人伎》，《四库全书》原文电子版。
（5）《春秋左传集解.宣公下》，上海人民出版社1977年版。案，该书为《四部丛刊》本，为了对原文核查无误，笔者还翻阅了《四库全书》本，文句亦如此。
（6）韦昭注：“羞，进也。”万有文库版。
（7）《史记.太史公自序》，上海古籍出版社1986年版。
（8）江百龙等编《武术理论基础》，人民体育出版社1995年版。
（9）《礼记集解》卷60，中华书局1989年版。
（10）杨玉圣《学术批评丛稿》38页，辽宁大学出版社1998年版。
（11）见《中国体育史参考资料》第五辑，人民体育出版社1958年版。
（12）《庄子集释.说剑》，中华书局1961年版。
（13）参周伟良《传统武术俗文化特征散论》，《天津体育学院学报》1992年3期。
（14）曹秉仁《宁波府志.张松溪传》，清刻本。
（15）陈鑫《陈氏太极拳图说》155页、153页，上海书店出版社1986年影印版。
（16）《软门拳精华录》，抄本，现藏中国武术研究院。
（17）《中国药用动物志》第1集205页，天津科学技术出版社1979年版。
（18）孙禄堂《拳意述真》13页、23页，中国书店1990年影印版。
（19）如89页中所记传统武术排打功与《红楼梦》中“美人拳”的关系问题，106页末中声称的因“《纪效新书》全文抄录了《剑经》，使《剑经》流传至今”问题，129页中认为的“带有夸张了的技击动作”是否能“不失技击法则”，以及178页中对“虚灵（领）顶劲”所作的释义问题等等。
（20）参陈筠泉《哲学与文化》47页，中国社会出版社1988年版。
（21）杨守建《中国学术腐败批判》102页，天津人民出版社2001年版。

学术批评网(www.acriticism.com)首发 2001年11月17日