建构主义的哲学渊源探析

nicholasxw

作者：［美］尼古拉斯·G.奥努弗[1 ]

文章来源：《世界经济与政治》 2006年第9期

【内容提要】 建构主义为人们研究一般意义的社会关系（尤其是国际关系）提供了一种系统方法。它强调语言、规则和统治条件在现实的社会建构过程中的重要性。作者从四个部分阐述了亚里士多德对包括建构主义在内的人类现代思想的一些预设所产生的影响：（1）言语和宾词，我们通过说事物是什么、有什么及做什么来赋予其形式；（2）分类，这也是讨论宾词的必然结果，亚里士多德关于部分和整体的分析非常有启发性；（3）二值原则，是关于所有谓语或是肯定或是否定的实践，社会关系中的规范性正是源于对事物的肯定或否定，而规则是表达二值原则的媒介；（4）一般意义的实践，实践是人们用来描述彼此之间基于规则进行言语交流和生活所发生的一切的重要术语之一，是社会建构的关键。

【关键词】 建构主义；哲学基础；亚里士多德

【作者简介】 尼古拉斯·G.奥努弗（Nicholas Greenwood Onuf），美国佛罗里达大学国际大学国际关系学系终身教授。

“……因为手是一种使用工具的工具，心灵是运用形式的形式，感觉是感觉对象的形式。” [ 2]　

一 前 言

这篇文章是笔者对《建构主义：应用指南》[ 3]的一个补充。“建构主义”为研究一般意义的社会关系，尤其是国际关系提供了一种方法。它有自己独特的命题体系或是理论框架。本文所指的“建构主义”主要是指笔者在《建构主义：应用指南》和早期阐述建构主义的专著《我们造就的世界》[ 4]中所指的建构主义。　即使建构主义有自己的理论体系， 但也是基于一些先前的命题或是预设（presupposition），这些笔者在《建构主义：应用指南》都不曾提及。它们当中的有些预设已经作为一种背景知识被广为接受，很少有学者再专门讨论它们。有些则没有那样，或是还存在一些争议，但它们使建构主义形成了有别于其他理论的理论进行了阐述。笔者在该书中也承认“哲学基础”是一个“还没有实现的愿望”。[ 5]当时笔者就和现在一样坚信任何一个理论都要有一个坚实的基础。尽管如此，笔者还是认为研究预设是非常有用和值得做的事。事实上，笔者发现这种研究非常有益，因为它更加证明了笔者的观点：建构主义适用于各种社会关系；也正是由于它能够解释各种社会关系，它才和其他理论不同。　在本文中，笔者会尽可能把这些预设阐述清楚，而不仅仅讨论那些笔者的同事们认为最难懂的部分。然后再看它们是如何结合成为一个统一的整体。笔者主要以哲学的方式来进行，详细讨论了亚里士多德关于这些复杂的预设对现代思维方式的影响，也包括对建构主义的影响。笔者的结论是，我们把各种实践融为一体，我们作为个体不断去感知它们，我们自己也在不断发生社会变化。在这个过程中我们的认知能力非常重要，在造就着包含多种实践的世界。希望能为建构主义理论搭建一个哲学理论基础框架。

二 宾 词

任何生物都有能力使它们能在世界上发挥作用。但是，正如亚里士多德所说，“人是惟一具有言语天赋的动物”，[ 6]言语能力和人的理性思维能力密切相连。印欧语系中的词根“leg-”的原意是收集，其派生意义是说话，即把词连在一起。从这个词根引出了希腊语的动词“legein”，意思是收集、说话, 它的派生词“logos”，意思是收集、言语，还有拉丁语中的“legere”，意思是收集、选择、阅读。[ 7]

亚里士多德认为罗各斯（logos）的意思是说明和规则，也表示为了达到一定目标或结果的理性思维或是“结果（telo）”。[ 8]我们说话可能不产生意义，但我们不可能脱离语言而逻辑地思考。进而，Logos 的词源表明思维首先是一种社会活动，而不仅仅是人类思维的一个特征。综合来看，我们确定自己的目标，并说服别人这也是他们的目标。正如亚里士多德所说，我们和任何其他动物不一样，我们是社会动物。[ 9]

作为人类，我们具有使用语言来为自己造就世界的能力，而不仅仅是被动地适应所面对的世界。在任何一个语言中，我们都是把各种句子以各种方式连接起来。每个句子在大量的、不连贯、持续不断的对话中传递至少一种思想。而每种语言都有自己的句法规则，并通过有时不一定很明显的规则把句子组成语篇。[ 10]

在任何语言中，一个句子如果没有动词就不完整。动词的作用是表明在句子中到底在发生什么事情。主要是说某事是什么、有什么、在做什么。因此，动词或者动词短语（任何一个动词和它的辅助成分，如相关的形容词、副词、作为间接宾语或直接宾语的名词）就是谓语（predicate）。宾词所谈论的事物就是句子的主语。谓语把句子的主语置于“这儿”和“现在”，当然也可以是“这儿，在先”或“那儿，在后”。　“范畴”这个词是来源于希腊语的“宾词”。亚里士多德共总结了十种宾词（genetonkategoron）。每一种都是一类或一个范畴，因为任何一种都不能被还原为另外一种，但是亚里士多德也没有证明他已把全部都列举了出来。第一类是实体（ousia， ti esti），其次是量（poson）、质（poion）、关系（prosi ti）、地点（pote）、所处（keisthai）、拥有（having）、主动做（poien）、承受（paschein）。[ 11]


“实体（substance）”是由拉丁词“实质（substantia）”派生而来，表示一种事物和下一个层次事物的关系。从陈述角度讲，亚里士多德认为“主词”和“下一个层次（stratrum）”都是同一个词：“载体（hupokeimenon）”。位于下一个层次的东西是比较基础的事物（proton）——“用来陈述其他一切，而不被其他载体陈述”。[ 12]最底层的事物是在世界上和谈论世界时独一无二的：如刚才在笔者的窗外看到的兔子；据说是亚里士多德的学生的那个叫亚历山大的人；亚历山大帝国等。

很显然，亚里士多德没有也不可能用载体来表示宾词的第一个也是最重要的范畴。在亚里士多德以范畴的形式列出的十种宾词中，第一种是实体（ousia）。实体是我们可以用他物来描述、并赋予其特点的东西。但是亚里士多德在《论题篇》（Topics）中，对第一个范畴

用了短语“是什么（ti esti）”（字面意思：what is），而不是他所列的第一个“实体（ousia）”。当需要翻译“是什么”时，拉丁语作家发明了“本质（essentia：is-ness）”，或是写为“essence”。可见，亚里士多德这样做首先是用宾词来表示世界的基本特征，而不是世界上诸多的个体事物。使用“本质”一词同时也造成了一种不确切的印象，似乎亚里士多德采纳了柏拉图的宇宙观。柏拉图认为我们通过思维进入形式的世界（理念eide, s. eidos, 也称观念idea），这种世界是隐藏于我们经历的世界和所造就的事物之后。　在宾词的语境中，亚里士多德用“是什么”这个短语给我们一种完全不同印象。一个事物我们说它是什么，它才能是什么。在“是什么”之后，不是我们所感知的世界，而是我们通过话语建构的世界。我们的措词以及我们的思想通过赋予我们（认为）的感觉所认识的世界以外在的形式，从而造就了事物本身。　

根据亚里士多德的观点，“自然”从严格意义讲，是指本身具有“运动的本原”的事物，是一个充分原因。[ 13]当然它们只是接近意义上的或暂时意义上导致事物变化的独立原因。自然现象和社会现象并不是不同种类的现象，其区别在于各自的复杂程度。事情越复杂，就越难定位引发变化的原因。亚里士多德认为因果关系必然存在于整体与部分之间的相互关系中。[ 14]

关于亚里士多德的观念体系，建构主义理论并不认为自然和社会是两个不同的领域，我们应对其采取不同的思考方式。实际上，我们已经赋予了我们认为是自然的东西以社会性，而不仅仅通过说它是自然的。我们是在利用自然的东西来造就其他事物。我们这样做是因为人类具有这个本性。没有形式的质料是无法感知的：质料总不会自己先出现。我们需要赋予质料一种形式，而它作为质料本身早已形成了。　

亚里士多德从来没有说只有当我们赋予了世界内容以形式，世界对我们才产生意义。但笔者认为这和康德的观点完全一致，并可以作为建构主义的理论基础。亚里士多德认为个体的东西是构成世界的最基本成素（constituents）。从这个角度讲，实在论尽管不完全但还是经验性的。亚里士多德认为个体的东西也总是具有一定的形式，这些形式都是真实的。如果他的观点是错误的，一定是人的意识赋予了事物形式。一旦我们赋予事物形式，这种形式会作为一种我们造就的人为的东西在我们的话语中保留下来。　亚里士多德是这样说的：世界上的事物都有自己的形式，并通过赋予其他事物形式来造就其他事物。我们认为自然的东西之所以存在，是因为其他东西而不是我们自己赋予了其形式。我们也根据自己的目标，通过技术（techne）、潜能（dunamis）或思想（dianoia）来造就事物，[ 15]制造和造就事物的过程是通过我们的本性行事，也是我们的本性所做的。　亚里士多德有一点讲得很清楚，即技巧和发挥作用的知识完全取决于能力。　“能力”这个词缺乏希腊语“dunamis”的动感。“潜能”则更合适，也更有说服力。亚里士多德认为潜能是在事物内部或是作用于其上，使其“运动或变化的本源”。[ 16]治愈是存在于一个被医疗者之中的潜能，雕刻者的技能使一块青铜有了成为雕塑的潜能。　所有的事物都有由于本性而产生的潜能。所有的事物都由于有影响其他事物的潜能而相互联系在一起，即潜能把所有的事物联系成一个整体。所有的生物都具有能力、才能或力量（这些术语完全能够相互替代使用），可以更积极地实现自己的潜能：是主动去做，而不是被动地“是”或顺其自然。前面笔者也提到过人类和其他动物相比所特有的能力。语言和理性能够使我们不假思索地创造构想，改变和重新认识我们感知到的世界。并不是只有人类能够制作东西，但只有人类才能造就世界。

三 分 类

亚里士多德并不是热中于分类。他比较著名的是依次所做的经验概括。 在亚里士多德的研究中，他的经验实在论是从一个独一无二的个体开始，我们对宾词的叙述越细，对主词的个性特征的描述就越强。我们对表词（predicable）的追求使我们无法把事物分类，那么，我们所看到的则是世界上诸多不同的事物。　但是，亚里士多德给我们提供了一些工具或公式，通过它们可以使世界的内容、我们的思想呈有序性，使我们更好地感知世界。他认为宾词的十个范畴可以分为两大类，它们以两种方式发挥作用。无论我们如何定义，第一类谓语是实体（substance），主要是由名词、代词、名词短语、或是起名词和名词短语作用的不定式和动名词来表达。其他的九个范畴可以归为第二类，主要是通过形容词、副词和介词短语来表达。　说某事物是实体，我们是把其他事物的形式（兔子、帝国）赋予了它。我们说它具有这样或那样的量、规模、时间、地点（毛的、小的、大的、古代的）等等，我们通过描述它的这些特点和关系，使它有别于其他事物。这些也可以帮助我们识别其他事物的形式（这个东西太大了，不可能是兔子；太小了不可能是一个帝国；刚好是一个房子的大小），它们不是自己赋予了事物形式。　当然，我们说它是什么、像什么和我们说它们本身具备的特点是有区别的，这种区别也是很基础性的。一旦我们把一个物体作为主词来谈论时，我们就可以继续说它和其他事物如何不同或是如何相似。因为我们可以把宾词描述的特征汇合起来，然后再看某个事物是否具有这些特点。例如有头发可能是某些事物的特点，而有些事物则不具备这个特征。当我们把有头发的事物聚合在一起的时候，我们说这些事物属于同一类：都有头发。正如亚里士多德所说，“当用一事物用来表述作为主体的另一事物时，一切可以表述宾词的事物也可以用来表述主体”。[ 17]

决定一个物体是什么（说它是什么）是把它和其他具有同类特征的事物放在一起。例如，所有有头发的动物都是一类东西，我们可以称它们为哺乳动物，这样我们就造就了“哺乳动物”这个概念。类似的特征还有很多，我们把它们分类，这样就形成了多种概念。如果说亚里士多德是一个哺乳动物、不是一只兔子或皇帝。我们需要就什么使哺乳动物、兔子和国王各成为一类而达成一致。大多数情况下，我们可以通过相互交谈而做到这一点。作为一个集体共同的事，我们会考虑事物间共有的一般性特征，同时也要考虑它们在其他方面的不同之处。　一个概念的形成过程（赋予事物以认可的形式）也是类化（generalization）和分化（differentiation）的过程（看哪些特点是共性的，哪些不是）。当我们把事物分成一类或是形成某个概念时，我们会继续在这一类内继续分类，在形式内继续划分更细的形式。我们可以把概念比喻成容器，很多这样的容器的内容本身就是容器。[ 18]

当我们把事物概念化（想像或是用比喻）时，无论我们是用一个容器包含一个容器还是一个整体包含另一个整体来比喻，我们是把诸多概念中的某种特殊关系作为造就事物的一种工具。我们在造就事物的时候，或是把它分为部分，或是把部分聚合在一起，或是从一种事物转到另一种事物。在整个过程中，我们通过使用前文所描述的认知方法在事物中建立了一种顺序。但是要理解我们所造就的这种顺序并不容易，整体只是我们利用比喻而进行的一种抽象概括而已。　所以，概念就如同容器一样可以分为层次。层次一旦形成，就不会再发生大的变化。而且，一般的事物不会在层次之间运动，除非它们有位于两层之间及或上或下的特点。只有当层次间的事物出现大的变动时，层次之间的关系才会发生变化。这样一个层次化的世界为所有的事物提供了一个位置。哲学家们把这种关系称为“存在链（chain of being）”，各个层次之间是以这个链条连在一起，很显然把这些层次分开的东西也是把它们连在一起的东西。　我们可以把这种类化以更现代和熟悉的方式表示出来。在层次内部是充分原因在起作用，而在层次之间，我们通常不讨论原因。因此，我们可以说，原子之间可以相互影响，但是一般不会影响到包含它们的分子。或者说社会变化不会影响到造就社会的人的认知能力。

如果我们确实想讨论层次之间的因果关系，我们就要用到“突现（emergence）”或是“附着性（supervenience）”等概念，而很多学者认为这些概念太模糊，很难令人满意。　通过讨论充分原因，而不是不同层次间事物的关系，学者们建构了一个层次化的世界，并以此把事物定位。这个过程限制了考虑其他层次因素的可能性和必要性。几个世纪以来，把事物划分为层次就造就了我们所想的现代世界。当然这样说有点夸张。但是还有一种方法来讨论我们所造就的世界，这种方法可以代替表示原因和层次的部分和整体的关系。　亚里士多德认为部分通过为整体发挥必不可少的作用而构成了整体。部分的确是在起作用，它们完成某项任务、工作、作用，作用于其他事物，其他事物也作用于它们。当我们把重点放在考虑部分之间的关系时，我们就不考虑层次和原因。相反，我们把它称为一个系统。部分就是一个在整体内的关系系统，而整体本身也是这样一个更大关系的系统。　部分只是分开的事物，只有当我们认为它服务于整体的关系时，它们才会形成一个关系系统。当我们在层次之中为系统定位的时候，我们已经把它们转变为多个事物。当我们认为发现了某个因果关系时，我们已经提炼出一种关系，而这是以牺牲系统中的其他关系为代价的。如果我们把这些关系作为一个整体，就是认为这种关系系统具有了自己的形式(形式使我们认为系统也是事物)。但是我们并不是通过一系列特征来辨别这些形式，而是通过它们所起的作用去辨别。所以，系统是显示它作为系统的一部分为其发挥了什么作用。　如果我们真的认为力量是能够总结出统一的、可以辨别的特点，我们认为它们可以通过充足原因进行理论建构，或称之为科学解释。当我们把力量、形式和作用作为一个整体来讨论时，我们会得出一个大致的概念，把事物和它们之间的关系理论化。我们会讨论产生、成长和腐化，这样说听起来很像亚里士多德的观点。　前面笔者曾提到亚里士多德不是一位完全的经验实在论者：世界就是我们所感知到的样子。但是，到底什么是可以感知的事物，它们的关系如何，他认为我们感知的那些事物是那在的。事物和它们之间的关系本身构成一个整体，而这个整体又是包含它们的更大的整体的一部分。当这些组成部分在一个相互共存的稳定关系中发挥的作用很小时，我们就可以说这个整体就是我们所直接感觉到的，如一块石头、一张地图。而组成部分起的作用越大，我们就越能用抽象的词来描述所构成的整体：如一个机器、一个组织、一个社会。但是即使人们不能直接感知到事物间的关系，但这些事物、我们的感觉、我们感觉到的部分和整体却都是真实的。　亚里士多德的实在论包容性强，包含关于世界的一切，尽管亚里士多德的话现在听起来有点异类，或是至少比喻性太强。正如亚里士多德所说的世界上的万物都有自己行动的目标和原则，或是说每个整体在一个更大的整体中都有一定的目的。自然界的一切也都是有原因的，就如同自然赋予了人力量，而人赋予了世界具体的内容。　那么层次确实是充分原因吗？大自然的运作方式是我们想像的那样吗？我们所描述的关于世界的顺序和世界真正的顺序相吻合吗？笔者对这些命题和预设还是有点怀疑。但是，笔者认为亚里士多德关于宾词的十种划分可以分为三大类，而不是两大类，即一个整体分为三部分。　在谓语中第一类是描述事物是什么，通常由名词来充当。第二类是描述事物有何特点，主要是形容词和副词。第三类是主语就其他事做了什么。正在主动做、承受是亚里士多德所列的最后两类：由数量有限的及物动词的现在分词构成。　造就、做、行动、工作、使用是造就世界的几种谓语，使世界超越了人们的感知和想像。正如笔者所说的，是我们造就了世界。我们不仅说世界的事物（关系、力量）是什么、它们有何特点（关系、力量），还包括它们相互之间、它们为彼此做了什么。这是宾词的第三类，它把世界造就成为一个整体。

四 二值原则

康德认为亚里士多德关于宾词的十种分法是“凌乱研究的结果”。[ 19]笔者认为亚里士多德他自己都没有意识到发展了这样一种分类方式：十类宾词大致可以分为三类（容器），这恰好和一个完整句子中每个成分的句法功能相吻合。但在亚里士多德时期，希腊语还没有发展出我们现在说的“句子成分分析”。亚里士多德关于动词和名词的讨论也没有说明名词做什么、动词做什么。[ 20]但是，我们确实是根据词的作用在讨论名词、动词、形容词和副词等。

各句子成分如何起作用来构成一个完整的句子也反映了我们造就世界的方式，部分构成整体，整体构成更大的整体。笔者认为这只是预设：我们永远无法肯定这些组成部分是否真的反映了世界的运作，因此也无法肯定我们的思维就是这样在起作用。亚里士多德认为如果说一个东西是白色的或者不是白色的，那么就是认为它或是白色或者不是。[ 21]但是我们不能从这儿开始分析。我们要把是否是白色视为一个程度问题，即是白色在连续体的一端，而不是白色在另一端，还是在涉及白色时把白色作为一个排除其他事物的条件？如果是从白色到不太白，那么白色和不是白色就是两个相反概念（contraries, enantia）。如果或是白色，或根本不是，那么白色和不是白色就是一对矛盾概念（contradictories, apophaseis）。如果是后者，各种程度的白色按照逻辑就应该被排除。[ 22]

白色是一种质量，也是事物的一个特点。所有的事物都不同程度地具有多种特点。这些特点只有在极端的情况下是相反关系。我们不能把它说为一个圆形，但它永远不会是一个方形。但是气球或多或少是圆的，而苹果就差一些。如果我们认为形状是事物的特征，是圆的与否就如同是白色或不是白色一样是相反关系，而不是矛盾关系，但是如果我们把圆形作为一个物体，我们就赋予了其形式。形式或是相同或不同：形式必须总是相互矛盾的。　因此，如果我们把“是白色”视为一个事物，我们就赋予了白色一种形式，那么所有白色的东西都具有这种形式。一旦形成，白色的东西就不会是稍微不白一点。但是，我们可以说不同程度的白色和其他颜色属于其他的额外特征（除了是真正的白色外）。否则，我们说某个部分是白色就会有问题。即使逻辑只适用于事物的形式，而不适用于事物的特点，但任何特点都可以形式化，可以把它说成是什么：从逻辑上讲，一个事物不可能是其他事物，除非是一类事物。　有些人认为亚里士多德的逻辑是二元的，[ 23]一个命题要么是真实的，要么不是，因为世界的万物要遵循关于身份、非矛盾性和排除中间等的逻辑规律。如果A 和B 相同，B 和C相同，那么A 和C 也应该相同。依此类推：身份和矛盾是矛盾关系，一种对立关系。两个对立的事物在一起和位于中间的第三个事物也会形成对立关系。一对相反的事物和一对矛盾的事物也都是对立的。　按照对立逻辑形成的一对事物会形成一种二元关系，这种二元关系是人类经历中一种最普遍的特点，具有认知能力的人都具备这种能力。而推理过程是以使用这种能力为前提，其结果是在分类中根据类别继续分类。所以二值原则是世界的一个特点，无论它是在人的意识中再造的还是由意识而产生。　正如在很多规律中所体现的那样，二值原则指的是一个二元关系的某个位置，但还远不只这一点。拉丁词“valens”是一个形容词，意思是强壮的、精力充沛、健康的。名词“valentia”意思是健康。“valens”是动词“valere（强壮的、值得的）”的过去分词，是“valor”和“value”的词根。　由于人类有身体、思维和各种能力，我们会根据强壮、虚弱或是否健康来看自己。这些特点是对立的。当我们进行比较时（如她的意志比他的坚强），我们是把它们视为一个连续体中的变量，也包括中间的。但是有时我们也把它们作为一种二元对立关系来看（人们或是健康，或是有病），我们有时也会以此把人分类（男人健壮、孩子和国王们任性、女人更会照顾别人而且机智）。　但是我们所做的还不只这些。我们经常说精力充沛很好，但是强壮一些更好。强壮和健康是好事，而虚弱和有病则是坏事。我们也同样这样来谈论生成和毁灭。强壮、健康的身体（思维、力量）是好的，应该鼓励；虚弱则是坏事，不应该鼓励。　由此我们可以通过经验性概括（病的和弱的要比健康的和强壮的死得早）和一个价值规范判断（活着、健康、强壮是好的）得出一个对等关系。这种关系要有一个预设（大自然想让每个人活到最好程度）。希腊人对此完全接受，我们也大都如此认为。只要我们认为自然界对所有的生物都是一样的，这个预设就同样可以是现代生物学和进化理论的基础。　只有当我们好似去亲身经历时我们才有感受。我们还有更强的能力——我们会利用这些感受使某些事发生，甚至是能够控制我们的感受。感受和能力与宾词的“被动”和“主动做”这两个范畴相吻合。我们的思维也会呈现某种状态，但不是常态的那种。那么，一个过程如何真正成为一种状态呢（hexis，原意是having）？　亚里士多德这种歧义观点会产生这样一种可能性，即如同前面所说的，“状态”是一种条件，介于被主动做和被动两个对立关系之间。因此，它们至少有一些能力的特点，但是我们是如同经历感受一样去体验它们。更准确地讲，除了经历快乐和痛苦之外，我们有能力知道什么是好、什么是坏。[ 24]我们还有能力来选择好的状态——通过做一些好事来产生好的感觉。

如果我们看一下亚里士多德的经验实在论，我们可以视他为一位道德实在论者，他把好与坏视为一种客观条件。但是笔者认为亚里士多德还可能把道德意义看做是人类一种独特的认知过程。我们的意识使我们从感受（一种被动的条件）到用我们的能力（一种积极的条件），再到建立一种规范状态（是好或坏的条件）。我们的身体和思维就是这样一起来共同发挥作用，这实际上是我们用语言所描述的从“是”到“应该”的转变过程。建构主义不否认“是”和“应该”的不同，但假定人类知道如何用各种资源从一种状态向另一种状态转变。　既然我们有能力来估量我们选择的后果（如针对我们的健康所做的），我们也能够选择是做有益于世界的事还是做对世界有害的事。[ 25]当我们做好事时，可以使世界更好；而做坏事时，会使世界更糟。做坏事本身就是一件坏事，它也会让我们变坏。如果从二值原则来看，从感觉、能力到状态到最后建构一种社会安排（例如，好的统治形式和不好的形式）：我们就是这样以我们的方式在造就世界，世界也正是如此运作的。　在实际中最根本的问题是我们知道在经历世界时该怎么做。最简单的答案是看大多数人怎么做，然后也和他们一样。一旦人们能监视或是模仿别人的行为时就有了规则。每个规则至少是由一个句子组成：由动词的变化来表明什么应该做、必须做，或什么不应该、绝不能做。每个规则制定了一种行为标准。我们都知道如何用动词的这些特点来造句，也知道它们是什么意思。从经验角度讲，规则无处不在。但是，亚里士多德认为性格决定了一切。　表面上看这是矛盾的，其实不然。性格是我们用我们所有的能力来实现最佳潜能时展现出的所有特征。我们利用能力来制定规则，这些规则不但反映了我们依之行事的中庸感受，还包括很多与我们的诸多实践相关的中庸行为。当这些规则真正发挥作用时（例如通过规则来调解我们的感受直接引发的行为），我们就会看到遵守规则的好处。当规则没有发挥我们所想像的那种作用时，我们会考虑不再遵守这些规则，或是采取行动来改变它们。　当规则发生变化时，关于什么是好、什么是坏的行为准则也会变化。规则也是一样，有好有坏。亚里士多德认为，如果我们本身很好，我们就知道什么是好的规则。但是如果规则能够符合衡量规则好坏的一般标准，我们会认为这是些好的规则。如果我们把这些规则尽可能地汇集为一个整体，它们就上升为道德。[ 26]

五 实 践

在希腊思想和亚里士多德的系统阐述中有关于人的一系列概念，主要从感受、能力、状态、行为和性格的影响到最后作为一个整体的社会道德。　这一系列概念的顺序事实上已经深植于我们的思维中，构成了一种预设范式。从个人的感觉到我们社会安排的道德内容，很少有学者能够否认从个人的感觉到社会道德安排实际是在双向相互发生作用，或者在这个顺序中的每个因素之间形成了一个环形因果关系（causalloops）。经验研究已清楚地证明了这一点。当然，当我们总结出充分原因的集体倾向性时，我们通常认为是把充分原因单独来考虑（我们以理论的名义也是这样做的），我们会在被视为开始的预设处结束。　不管我们对所有事物之间的这种关系有何疑虑，它都迫使我们重新考虑充分原因的作用方向和关于人的各种概念的顺序。现在我们重点来看这个顺序中的中间因素，我称这些中间因素为施动者的选择、规范及无论有意无意对施动者和社会产生的长期效果。建构主义认为它通过强调施动者和社会结构的互构关系，可以为研究社会关系（包括为国际关系）做出的重大贡献。　亚里士多德认为施动者具有感受能力，会通过二值原则影响标准而形成自己的性格和对社会产生的良好影响。如果这个顺序没有包含行为体到底做什么和做的原因，那是笔者把它们省略了，而不是亚里士多德省略的。正如我们所看到的，行动的目的是达到某个目标和结果，这也是亚里士多德形而上学的核心观点。　亚里士多德用了两个密切相关的概念——欧文把它译为“行动（action）”和“行为（activity）”来表明人类所做的各种事的区别。“每种工艺、每个调查以及类似的行动和决定好像都是为了做好的事情。”“行动”的意思是实践（praxis），根据二值原则，人们假定“每个行动的目标都是取得好的结果”。然而，我们同时还有“行为”这个词（实现，energeia）。人们还会追求另一种不同的目标。有时，最后的目标就是一个行为，有时是行为之外的一种结果，当它是一种超出行为的结果时，这个结果实质上要比行为本身好得多。[ 27]　亚里士多德认为自然的目标最终都会被实现，这是笔者称为假定范式的一个顺序：从个人到社会到最有可能大的整体。行动本身是在一个较小的范围内建构的，是在一个大的行动中的部分描述，而大的行动又是一个更大的行动中的部分描述。因此，没有一种描述是完整的，行动也不会有最终的结束。　我们应该记得亚里士多德的预设范式是从施动者开始（最终目标ends，不仅仅是他们的目标）一直到自然状态（它的最终结果）。但是亚里士多德把人的感受和能力视为造就人类及人类可能是好或坏的方式（对自然是好的），并把这个顺序视为一个环形因果关系。经历痛苦和快乐并依据感受行事是所有动物们的一个特点。我们人类也一样会用我们特有的能力：“如果我们具有了某种本性的东西，我们首先是具有了这个能力，然后才有相应的行为。” [ 28]

亚里士多德在讨论人类具备的条件，而不是把世界作为一个整体来看时，他似乎是把行动和行为作为相反关系来看。在一端是我们不需要仔细思考和一些日常的事，就如同和其他动物那样由于身体的本能需要或冲动引起的反应。我们说我们是一种习惯性动物，而有自控力是我们的第二个特点。而在另一端是我们需要技巧自律而刻意去做的事。在这两个对立物之间还有很多其他行为（包含性强），我们也或多或少地意识到我们是在选择那些我们所擅长的，也多少肯定能达到的某些结果的行为。　我们做事时需要利用自己的优势。由于我们的能力多种多样，所以可以从中选择。在一些比较熟悉的情况下，就容易选择。行为可以重复，可以效仿其他人，可以养成习惯，逐渐使之日常化，最后形成规则。我们可以不必思考就直接遵守这些规则。在这种情况下,我们学得很快，但改变起来慢。　但是，如果我们面对不熟悉、复杂、危险又无法预测的情况时，就需要仔细权衡我们的选择。当遇到挑战我们的能力，甚至超出我们能力的情况时，我们会制定计划、寻求帮助、改正错误、思考新的解决办法，并不时对自己所面临的情况重新估量。在这种情况下，我们学得慢，但变得快。在这个过程中，我们会造就一些公益品、一些易于完成任务的规则和使我们易于选择的一些技巧。所以，技巧就是一种实用的经历，可以用来设计、使用及改变那些特定的但经常用到的非正式规则。　亚里士多德似乎认为无意识的习惯和技巧性强的行动是两种对立的实践。而位于二者之间的大量的行为是通过自己的目标和意图以言语的形式来影响他人的目标和选择。所用的句子也有特殊的形式：“我断言某种状态存在”，或“命令某些事必须做”或“承诺我将做什么事”。这些言语行为本身就是社会行为，但它们还只是暂时的。如果它们能够引起听话者的反应，那么这个言语行为和引起的反应（经常会涉及言语行为）就构成了一种社会行为或实践。由于我们或多或少都具有一定的言语技巧，我们所说的话会促使我们进行很多技巧性的活动，这行些行动也会造就出多种多样的产品。　当我们认为应该对这些产品做出积极反应并这样做时，它们就形成了一种行为规则：规则被赋予了与言语行为相似的形式。[ 29]

大多时候，我们发现自己是处于一个我们或多或少比较熟悉的社会场景中，需要我们做出各种不同的反应，有些是日常性的，有些需要技巧，有些则二者都不是。在这些情况下，我们就需要面对一系列事实：只有少量的相关信息、需要快速选择、获得技巧的机会有限以及需要考虑的后果等。在正式情况下，一些一般性的规则会把对立关系转化为矛盾关系，通过使选择和产生的后果更加清晰而使行动加速。

六 结 论

笔者认为人类具有力量和能力使他们在这个世界发挥作用。这只是个预设——笔者没有找到相关的出处。但是这是亚里士多德的命题系统和后来发展的西方形而上学的核心思想。为了推翻传统实在论关于世界和意识的关系，康德的建构主义观点也假定人类具有认知能力，可以发挥作用。　在康德之后，在评价人类时才能不再受到重视。现代思想家更崇尚那些简单的从学习到行为的经验模式研究。[ 30]在这个模式中，人的大脑虽然比老鼠的大脑大，但是二者非常相似，人们从所做的关于老鼠行为的实验而推断出人的大脑的运作情况。作为接收、加工、组织、存储信息并根据世界的具体情况来使用这些信息的机器，大脑在功能上是很相似的：一个器官做了所有的一切，只不过效率不同而已。　近来的认知科学的发展证明这个模式存在严重的错误，进化生物学和作为一个研究领域出现的进化心理学的发展也是如此（即使大多数科学家是经验实在论者，进化论心理学也是完全用实在论的术语）。任何一个生物要想在它生活的世上生存，它和它的能力就必须适应这个世界。　人类建构了极端的例子。我们的力量包括我们的言语天赋及其社会影响, 如相关的实践、规则、施动者和制度，没有这些，至少对我们来说就没有世界。我们通过各种思维能力，把各式各样、无数的信息组合在一起，重新建构成我们认为是一个整体的事实，这个整体同时也是更大的整体的一部分。但是我们所看到的世界并不是笔者所描述的那样零散，实际上，我们的思维能力和言语能力使我们毫无选择地造就了一个具有一系列情节、一系列事件和事物的各种分类的世界。　我们把一个事物视为一个整体并赋予它一定的形式，但不是针对各个组成部分，而是针对早已形成的部分之间的关系。我们认为我们不但能够看到各组成部分，也能看到我们的思维赋予其形式的关系。我们并不是自己在这样做。当我们说我们“看到”什么时，我们也是在相互帮助来看我们一起造就的东西。　人们说话时是要遵循一定顺序的：主谓结构构成了一个完整的句子和思想：我们所说的话就如同我们通过说话所表象的世界一样不是很完整。我们一起说的和做的(说话即行事)把我们从部分带到整体。世界总是我们的话语结束时的样子。对我们每个人来说，统觉造就了作为一个整体的世界，形成了一个“我”：即笔者看世界的独特方式。作为一种思维能力和认知过程，统觉会让我们认为我们看见的世界是一个那在的世界。但它也使我们认为我们所看到的世界是一个我们所造就的世界，是我们相互通过语言交流时用每一个断言、每个命令、每个承诺来造就的。

（外交学院 孙吉胜译）

注释：

1. 这篇文章的早期版本是笔者在2006 年5 月15-16 日在巴西米娜斯州大学 (Ponitificia Universidafe Caolica de Minas Gerais, Belo Horizonte)举行的“国际关系理论与元理论论战研讨会”的发言。非常感谢研讨会的组织者保罗·埃斯特韦斯（Paulo Estevez）和爱德华多·索阿雷 (Eduardo Soares)，也感谢弗朗索瓦·德布里(Françios Debrix)、哈里·古尔德 (Harry Hould)、奥利弗·凯斯勒 (Oliver Kessler)、克拉托齐维尔(Friedrich Kratochwil) 和内德·勒博 (Ned Lebow)对该文章所做的评价，尤其是鲁鹏 (Lu Peng) 建议笔者把该论文发在贵刊上（编者注：本刊对原文进行了删节，有兴趣的读者可在本刊网站查阅英文全文）。

2. Aristotle, On the Soul III vii (432a1-2); in Johnathan,Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle (The Revised Oxford Translation), Princeton: Princeton University Press, 1984, p. 686.

3. Nicholas G. Onuf,“Constructivism: A User’s Manual,” in Nicholas G. Onuf, Paul Kowert, eds., International Relations in a Constructed World, New York: M.E. Sharp, 1998.

4. Nicholas G.Onuf, World of Our Making: Rules and Rule in the Social Theory and International Relations, Columbia: University of South Carolina Press, 1989.

5. 参见Nicholas G.Onuf, World of Our Making, Chapter 1.

6. Aristotle, Politics I ii (1253a10); in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, 1984, p.1988.

7. 参见American Heritage Dictionary, Appendix I: Indo-European Roots。

8. Aristotle, Nicomachean Ethics, VI ii (1139a33), Terence Irwin, ed., 2nd ed. Trans., Indianapolis: Hackett, 1999, p.150.

9. Aristotle, Politics I ii (1253a7-18), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.1988.

10. Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, trans. A.M. Sheridan Smith, New York: Pantheon Books, 1971, pp. 106-117.

11. Aristotle, Categories I iv (1b25-2a4), TopicsI ix (103b20-23), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.172.

12. Aristotle, Metaphysics VII (1028b36-37), (1029a8-9), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, pp.1624-1625.

13. Aristotle, Metaphysics V iv (1015a14-15), Physics II i (193a28-29), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p. 1603, p.330.

14. Aristotle, Metaphysics V ii (1013b20-24), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p. 1600.关于整体 和部分的关系, 参见Aristotle, Metaphysics V xxv-xxvi (1023b12-36), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, pp. 1616-1617; Onuf, The Republican Legacy in International Thought, pp. 209-212。

15. Aristotle, Metaphysics VII vii (1032a26-32), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p. 1630.

16. 参见亚里士多德关于充分原因的解释，Aristotle, Metaphysics V xii (1019a15) , in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p. 1609。

17. Aristotle, Categories I iii (1b10-11), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.4.

18. George and Mark, Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to West Thought, New York: Basic Books, 1999, pp.19-20.

19. Kant, Critique of Pure Reason, New York: Prometheus Books, 1996, p.81; 1787, p. 106; 1965, p. 114.

20. Aristotle, De Interpretatione i-iii (16a1-b26 ) in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, pp.25-26.

21. Aristotle, De Interpretatione ix (18a38-b1), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.29.

22. Aristotle, De Interpretatione Vii (17b17-26), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.27.

23. Aristotle, Prior Analytics, in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, pp.39-113.

24. Aristotle, Politics I ii (1253a10-17) , in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, p.1988.

25. Aristotle, Nicomachean Ethics, II ii (1104b4-23), Terence Irwin, ed., 2nd ed. Trans., pp.37-38.

26. Onuf, “Everyday Ethics in International Relations,”Millennium: Journal of International Studies, Vol.27, No.3,1998, pp.669-693.

27. Aristotle, Nicomachean Ethics, II (1094a1-6), Terence Irwin, ed., 2nd ed. Trans, p.1.

28. 关于亚里士多德针对人类和其他动物都有的能力和人类所特有的能力,详见Aristotle, Nicomachean Ethics, II ii (103a27-8),Terence Irwin, ed., 2nd ed. Trans., p. 36 ; Aristotle, On the Soul III (424b21-435b26), in Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle, pp.675-692。

29. Onuf, World of Our Making, pp. 78-94; Constructivism: A User’s Manual,” in Onuf, Paul Kowert, eds., International Relations in a Constructed World, New York: M.E. Sharp, 1998, pp. 64-69.

30. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, New York: Penguin Books, 2002.