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抄袭、剽窃虽属“过街老鼠”，自古以来为富有道义感的知识分子深恶痛绝，但目前在我国知识界却并未形成“人人喊打”的局面，因此，抄袭、剽窃之风屡禁不止。图书批评是促进学术健康发展的重要手段。2001年1月31日至3月28日《中国文物报》就当前在科普创作中是否应当遵守学术道德规范的问题展开了热烈讨论，严辞批评了四川大学历史系副教授、硕士研究生导师罗二虎著《魂归峭壁——悬棺与崖葬》[1]（以下简称《魂归》）抄袭拙著《中国悬棺葬》[2]（以下简称拙著）的行为，这一场讨论抨击了当前我国知识界和学术界普遍存在的抄袭歪风，为端正学风，铲除学术腐败起到了积极的推动作用。
广布于华南和东南亚地区的悬棺葬以其神秘而诡谲的风貌，源远流长的历史和它在文化人类学研究中的重要地位，七十多年来一直为中外学者所瞩目。悬棺葬独特而深厚的文化内函，近年来更是吸引了众多的读者和游客。
拙著《中国悬棺葬》是国内外第一部全面、系统研究悬棺葬的学术专著。为了完成这部近30万字的学术著作，笔者花费了十多年时间进行艰苦的田野科学考察，冒着生命危险深入人迹罕至的崇山峻岭，攀登令人头晕目眩的悬崖绝壁。德高望重的前辈学者、国家图书馆馆长任继愈先生在拙著《序》中说：“陈明芳同志多年从事悬棺葬的考察工作，不畏艰验，无问寒暑……，掌握了大量第一手资料，为今后的研究者提供了可靠的根据，这是值得鼓励的，这种为科学献身的精神尤为可贵。”
1996年5月罗二虎专程到四川省民族研究所向笔者索要拙著。在此之前，他从未涉足过悬棺葬研究，但同年12月就完成了“科学普及著作”《魂归》稿，1999年3月《魂归》问世。罗二虎事前没有征得笔者同意，便在《魂归》中擅自使用拙著的整体框架结构，重要的学术观点以及说明这些观点的具体材料（包括古今文献和笔者实地调查的第一手资料）、实地拍摄照片、插图，甚至抄袭拙著的注释作为《魂归》的参考书目。尤其荒唐和令人吃惊的是，罗二虎居然连拙著中的笔误、标点符号的错误全都原封不动地抄录在《魂归》当中。
将两书对照发现，《魂归》甚至有些章节几乎全文抄袭拙著。如《魂归》第92-108页“湘鄂川黔边区的崖葬”，从学术观点到说明这些观点的具体材料与拙著相关章节的内容、语言文字的表述一致，共抄拙著12页，计7500字，其中第92-99页连续7页为原封不动地抄袭笔者多年来在湘鄂川黔交界的武陵山区实地调查资料多达4575字，拙著第98页、第52页由于校对原因产生的错字“另川”（应为“务川”）、“桐子坳”（应为“桐木坳”）也被《魂归》照抄照录。
又如《魂归》第133-141页“僰人最后的荣光”，除7行字以外，基本上全都抄袭拙著第181-193关于僰人兴盛衰亡的历史，共抄9页，计5625字，其中包括笔者在四川省南部山区进行民族调查的资料1700多字。拙著第181-193页的内容是根据笔者在拙著出版之前公开发表的论文《川南僰人悬棺葬与都掌人的兴衰》[3]写成，可以说《魂归》第133-141页这一章就是笔者该篇论文的翻版，其中第135页“五年坝”（应为“五斗坝”）的笔误与拙著第185页的笔误完全相同。
再如，《魂归》第220-234页“崖葬木棺的安置方法”基本上全抄拙著第138-152页“悬棺葬棺木的升置技术”，从文中一些标题、学术观点到论述这些观点的具体材料共抄10页，计6250字，其中属笔者实地调查的第一手资料3247字，我曾将这部分内容写成学术论文《悬棺葬棺木升置技术刍议》公开发表[4]，《魂归》第220-234页“崖葬木棺的安放方法”几乎与我公开发表的上述论文如出一辄。
据初步核对，《魂归》正文共221页，计14.3万字，其中抄袭自拙著的正文内容共120页以上，计7.75万多字，超过了《魂归》全书篇幅的50%，这种罕见的劫掠行为，将拙著的整体学术价值破坏殆尽。
一、《魂归》抄袭拙著的整体框架结构
一本书的整体框架结构相当于一座建筑物的设计蓝图，是作者学术思想表现的重要形式。拙著的整体框架结构是笔者对悬棺葬经过10多年潜心研究，在公开发表了数十篇专题论文的基础上形成的，具有很强的独创性。《魂归》对拙著的抄袭并不满足于仅抄我的基本学术观点以及说明这些观点的具体材料，而是企图将本人多年来的智力成果都据为己有。现将两书整体框架结构对照如下：
罗二虎著《魂归》（四川教育出版社，1998年7月）抄袭部分全书共7章，从书的整体框架结构上讲分五个部分；陈明芳著（重庆出版社，1992年12月出版）被抄袭部分全书共5章及2个附录部分，从书的框架结构上讲也由五个部分构成。对比如下：
（一）《魂归》第一章“神秘的南国葬俗”：简略介绍有关丧葬的知识，由远及近谈到悬棺葬。其中小标题：“灵魂观念与丧葬习俗”、“形式各异的葬俗”。
拙著第一章“绪论”：简略介绍有关丧葬的知识，由远及近谈到悬棺葬。其中小标题：“丧葬是灵魂观念的产物”、“形形色色的葬俗”。
（二）《魂归》介绍中国悬棺葬：包括第二、第三、第四章，具体写作时是将拙著中最具特色、悬棺葬遗迹保留最多的福建江西武夷山区、长江三峡、四川南部地区和湘鄂川黔交界山区“五溪蛮”地的悬棺葬抄袭了去，即抄袭了拙著的精华部份。
拙著介绍中国悬棺葬：包括第二、第三、第四章，具体写作是全面介绍华南10省区的悬棺葬，其中福建和江西武夷山区、长江三峡地区、四川南部地区和湘鄂川黔交界地区“五溪蛮”地的悬棺葬遗迹保留最多，最具特色，而且本人在上述地区所获田野科学考察第一手资料也最丰富。
（三）《魂归》第五章“幽岩藏骨—西南地区南部的岩洞葬”：写分布在贵州南部和广西北部交界的石灰岩山区的华南岩洞葬，目的是将其与悬棺葬相区别。
拙著第五章悬棺葬与华南石炭岩山区崖洞葬的比较研究：主要内容写黔南、桂北交界石灰岩山区的华南崖洞葬，其目的是将这一崖葬类型与悬棺葬加以区别。
（四）《魂归》第六章 “百越濮僚”：抄袭拙著第四章中“我国西南地区和东南地区悬棺葬之间的关系”和附录二“华南和东南亚古代民族及其文化的比较研究”中多姿 多彩的民族风情的文献资料，增加该书的趣味性和可读性。
拙著第四章“我国西南和东南地区悬棺葬之间的关系”和附录二、“华南和东南亚古代民族及其文化的比较研究”：收集了许多关于华南和东南亚古代民族的风土人情的文献资料，增强拙著的知识性和趣味性。
（五）《魂归》第七章 “崖葬的再探索”：以论述东南亚的悬棺葬为主，结构上与拙著略有变化，即将中国台湾岛现行的悬棺葬和拙著“悬棺葬棺木的升置技术”纳入该章。写中国悬棺葬必然涉及与东南亚地区悬棺葬进行比较研究。第五部分主要论点抄袭拙著，作为论据的主要文献资料在选取、编排上基本与拙著相同。
拙著附录一、“东南亚悬棺葬的分布，年代及其族属”：以论述东南亚的悬棺葬为主。悬棺葬广布华南和东南亚地区，研究中国悬棺葬必然与东南亚的悬棺葬进行比较研究。
《魂归》中的整体框架结构在大的布局上与拙著基本一致，虽然在此基础上略有改动，但总的来讲，《魂归》的整体框架结构抄袭了拙著的构思。
一本著作的整体框架结构是该书的重要组成部分之一，《魂归》不仅将拙著写作的创意加以抄袭，而且在各章擅自使用拙著中的基本学术观点以及用以说明这些观点的文献资料和本人实地调查所获的第一手资料。有的学者对罗二虎的这种剽窃行为打了一个很生动的比喻说，假设《中国悬棺葬》是一头牛，一般的抄袭只是劫掠这头牛身上的一点好肉的话，那么《魂归》则是将整头牛连骨架与其身上的好肉一齐掠夺。
二、《魂归》抄袭拙著的基本学术观点
学术观点或称论点是学者经过多年艰苦的脑力劳动从科学实践中提炼出来的，是知识产权的重要体现。使用或借鉴他人的学术观点，并在此基础上有所发展，或者使用他人观点又以新的资料加以说明，使其更具说服力，这些都是创新的表现。然而《魂归》却并非如此，《魂归》抄袭拙著的基本学术观点近70处，共计8000多字，然后又抄袭拙著中说明这些观点的具体材料。《魂归》很大篇幅的主要论点、论据均与拙著一致，即在思想内容的表现形式方面与拙著相同。保护作品的具体表现形式是我国《著作权法》的根本原则，《魂归》作者的上述作法不仅超出了学术道德的范畴，而且已经违反了国家法律。限于篇幅，仅举几例：
（一）罗二虎著《魂归》（四川教育出版社，1998年7月）抄袭部分：前言：崖葬（悬棺葬的旧称）作为一种奇特的葬俗，反映人类文化的一个侧面。崖葬、悬棺和岩洞葬它们表现出来的是一种丧葬方式，一种丧葬文化，但是它的背后蕴藏着历史学、民族学、民俗学、宗教学等多方面的含义，涉及到人文科学中许多相关学科的知识。研究这种葬俗的起源和流传，对于探讨我国南方和东南亚、大洋洲一些民族的来源、民族的迁徙，民族的融合和民族之间的文化交流，都有着积极而重要的意义。
拙著（重庆出版社，1992年12月）被抄袭部分：内容提要；梁钊韬、任继愈先生《序》：悬棺葬分布于长江流域及其以南地区，是一种古老而又奇特的少数民族葬俗。这种葬俗在东南亚，甚至太平洋群岛亦有发现。悬棺葬研究是考古学、民族学、宗教学、民俗学和体质人类学等多学科的一个综合性研究课题。这种奇特的葬俗反映了人类文化一个侧面，研究这种葬俗的起源及其流传，对于探讨我国南方一些民族的来源，民族迁徙，民族融合和文化上的相互交流具有重大的现实意义。悬棺葬表现为丧葬方式、但这种方式的后面却与民族学、民俗学、人类学、原始宗教信仰有关。它的起源，社会影响，社会意义涉及许多学科。
（二）《魂归》灵魂观念与丧葬习俗（第2页小标题）第5—6页：当灵魂观念产生以后，人们认为死者的灵魂既然能够离开尸体单独存在，那么它也就能够像活人一样生活并具有与活人一样的愿望，能够干预人世间的事情，降祸福于活着的人们。因此，活着的人们不但要用当时活人世界的生活方式和生活条件来想像鬼魂世界而且还要将自己的愿望和心理状态也附加给鬼魂。并且，人们还希望通过各种丧礼来满足想像中的鬼魂的各种愿望，以此来祈求鬼魂的保佑。
拙著“丧葬是灵魂观念的产物”（第2页小标题）：
第3、第8页：当灵魂观念产生以后，人们就以为死者的鬼魂能够单独存在，如同活人一样生活，并且具有人们同样的愿望，仍能够干预人世，降祸福于活人。因此人们不但以当时的生活条件和要求来虚构鬼魂世界及他们的生活方式而且把自己的本质和心理状态都附加给鬼魂，希望通过葬礼，用满足鬼魂种种要求的形式来达到自我安慰和取得信心的目的。人类群体认为，死去成员的鬼魂是他们祈求其保佑的对象。
（三）《魂归》“形形色色的岩葬”（悬棺葬的考古命名）：悬棺葬以前又被称为“崖葬”，《魂归》沿用这一旧时称呼。自80年代以来学术界认为“悬棺葬属崖葬的一种”（笔者注）。第15、第16页：在岩葬中还可以分为三大类型，这就是崖葬、崖墓葬和岩洞葬。……所谓崖葬这是一种将尸体安葬在悬崖峭壁上的葬俗，所以也有人将这种崖葬称为悬棺葬。这种葬俗有一个突出的特点，就是将安葬的场所基本上都选择在岩石山体的悬崖峭壁上，而这些悬崖峭壁又基本上都是面临江河。
拙著悬棺葬的考古命名第14—15页：经多年来进行实地考察所获大量的考古学资料表明，崖葬、悬棺葬、崖洞葬是几个不同的概念。崖葬内容广泛……悬棺葬是崖葬中将验尸棺木方置于临江面海，依山傍水的悬崖峭壁之上的一种葬俗。悬棺葬与其它崖葬的本质区别在于葬地的选择与江河大海密切相关。笔者在《中国南方地区悬棺葬与崖葬之比较研究》（《中央民族学院报》1989年第5期）一文对崖葬、悬棺葬和崖洞葬的考古文化命名有详细论述。“悬棺葬的考古命名”即根据该篇论文写成。
（四）武夷山“虹桥板”的用途《魂归》第42页：铅山县与福建省崇安县紧邻，在武夷山的北麓。在诗中提到的“虹桥”即是仙人桥，其用途与崇安县武夷山的“虹桥板”应是相同的，都是作为悬崖上架置木棺所用。（其中“铅山”错为“钻山”与拙著同）
武夷山“虹桥板”的用途：拙著第46页：铅山县在福建省崇安县西北、位于武夷山的北麓，与崇安县紧紧相连，诗中提到的“虹桥板”，其用途与崇安武夷山的相同，都是悬崖上架置棺木之用。这段文字中“铅山”错为“钻山”,被《魂归》照抄录。
（五）关于华南民族的凿齿习俗《魂归》第178页：在我国部分壮族、傣族和江西、福建等地部分汉族人中也有将上颌侧门齿镶成金牙或用槟榔染黑齿的习俗，这些都应该是我国古代越人凿齿习俗的残留。
“关于华南民族的凿齿习俗”拙著第206页：目前我国部分壮族、傣族和江西、福建等地的部分汉族人中将上颌侧门齿镶成金牙或用槟榔染黑牙齿的习俗，都是我国古代越人凿齿习俗的残留。
（六）悬棺葬棺木的升置技术《魂归》：第220页：崖葬木棺的放置方法（章节标题与拙著的标题基本相同）
第222页：机械提升棺木（小标题）、第223页：分布在中国南方广大地区的崖葬是一种古代南方少数民族的文化遗存，而不是汉族人的丧葬习俗，从而与汉族的文化具有很大差异，因此在崖葬木棺的安放和各种方法中采用这一种机械提升法的可能性不大，古人会尽量选用一种最为简便易行的方法。
悬棺葬棺木的升置技术：拙著第138页悬棺葬棺木的升置技术（章节标题）、第147页关于机械技术升置悬棺的质疑（小标题），分布于长江流域及其以南广大地区的悬棺葬是古代少数民族的文化遗存，而不是汉族的丧葬习俗，与汉族文化具有很大差异。采用（绞车、滑轮）如此繁琐复杂的悬棺升置技术，大约也脱离千百年前的实际情况。在科学技术和生产力都不发达的古代社会，人们会尽最大努力去寻找简便易行的方法。
以上几例只是《魂归》抄袭拙著学术观点的极少部分，类似的例子不胜枚举。《魂归》抄袭拙著近70处学术观点是笔者多年来在悬棺葬专题研究的基础上形成的，拙著问世之前在笔者所撰写的数十篇相关的专题论文中均已公开发表过。对他人作品的学习，借鉴乃至模仿都是为了出新，而不能以此为作抄袭的借口。至于《魂归》在抄袭拙著学术观点之后又抄袭经笔者发掘、整理演绎的文献资料作为论据，据中国版权保护中心版权鉴定委员会鉴定后统计为“77处，共计15164字，且《魂》与《中》相同的笔误多达17处”。限于版面篇幅，不再详细列举。
三、《魂归》大量使用拙著中的实地调查资料，不加注明。
为了研究悬棺葬，笔者通过10多年艰苦的田野科学考察获得了大量第一手资料，撰写了近20篇民族学和考古学调查报告，共计10多万字，其中有一部分于拙著问世之前曾公开发表，用到拙著当中的2万多字无疑是从10多万字中提取出来的精华部分。可是没有料到，这些浸透着笔者无数心血的田野调查资料也通通成了《魂归》作者罗二虎的囊中私物。经核对，除拙著第229页第14行-18行“贵州平坝县下坝乡棺材洞的崖洞葬”400多字以外，拙著中由笔者独创、归笔者所有的实地调查资料竟然全都被《魂归》抄袭，罗二虎共抄19886字，据《鉴定报告》统计共抄袭13808字。请看下列统计表：
罗二虎著《魂归峭壁》抄袭部分 原作陈明芳著《中国悬棺葬》被抄袭部分 笔者实地考察时间 笔者实地考察地点 《魂归》抄袭字数 备注：已经公开发表的文字（陈著）
1、第30页 第43页 1981年 福建省武夷山 100
2、第43页 第45页 1981年 江西省东北部 75
3、第43页 第46页 1981年 江西省东北部 255
4、第45页 第46页 1981年 江西省东北部 100
5、第63页 第88页 1988年 四川长江三峡 125 1、调查报告《四川长江三峡地区大宁河流域的悬棺葬》发表在《四川省民族志资料集》1989第3期
6、第64-65页 第89页 1988年 四川长江三峡 425
7、第66-67页 第89-90 1988年 四川长江三峡 635
8、第68-69页 第90页 1988年 四川省巫溪县 100
9、第68-69页 第94-95页 1988年 四川省巫溪县 625
10、第70-71页 第64页 1988年 湖北省巴东县 260
11、第71-72页 第61-62页 1988年 四川、湖北长江三峡 250
12、第75页 第129页 1988年 四川奉节县盔甲洞 155
13、第80-81页 第51页 1983年 湖南湘西 200 2、《湘西悬棺葬与佬族》发表在《贵州民族研究》第1985第3期。3四川东部乌江流域悬棺葬调查记》发表在《四川川文物》1986第3期
14、第92-99页 第52-59.第64-85.第99 1983、1988年 湘鄂川黔山区 4575
15、第102页 第114页 1983年 湖南湘西 75
16、第103页 第112、第56、第82 1983年 川、黔、湘山区 150
17、第104-105页 第135-136 1988、1983年 川、黔、鄂山区 700
18、第113-115页 第70、第100-101页 1981年 四川省珙县、兴文县 1720 4、《川南人悬棺与都掌人的兴衰》，《人类学论文集》中山大学出版社，1986年
19、第117-122页 第71-74、76-78页 1981年 四川省珙县 2600
20、第138-141页 第189-193页 1981年 四川省珙县、兴文县 1575
21、第149-150页 第228、第230页 1984年 贵州省贵阳、惠水 800
22、第174页 第179页 1984年 川、黔交界山区 64
23、第176页 第214-216页 1981-1988年 四川、云南、贵州、广西 118 5、《中山大学人类学系研究生毕业论文：试论我国悬棺葬的起源及其流传》，1981年11月20日，中山大学刻印本
24、第178页 第206页 1981-1988年 江西、福建、云南 50
25、第220-221页 第138、第141页 1981-1988年 川、湘等华南数省区 550
26、第222页 第147-148页 1981-1988年 云南、广西、贵州山区 365
27、第223页 第139页 1987年 广西 250
28、第225-228页 第141-143页 1981-1988年 湖南、广西、四川等省 1900
29、第229-230页 第140页 1981-1988年 四川、贵州等省区 425
30、第232页 第144页 1981-1988年 华南诸省区 122
《魂归》抄袭拙著作者实地调查资料共计19886字。
为了增加读者的感性认识，以下举例加以对照说明。
（一）沅江两岸的悬棺葬：
《魂归》第93-94页：
与历史文献记载的情况完全相符合，在湖南省的泸溪到辰溪一带的沅江两岸，仍然保留有较多的崖葬遗迹。这一带的山势雄伟，江水清澈，山岩石壁陡峭而平整光滑，犹如刀削一般。这一带山崖为石灰岩，岩质坚硬，多分布有水平层的崖洞和岩隙，崖葬就选择在这些天然崖洞和岩隙中。此外还有不少人工开凿的小型方洞也是崖葬的场所。
泸溪箱子岩
泸溪县的箱子岩在湖南省泸溪县城南15公里左右的沅江东岸，在高出水面20米-30米的峭壁上，有4个人工开凿的不太规整的方洞，以前每个洞中都放有木棺，在20世纪50年代时，因为找矿和采硝等原因，已将洞内的木棺毁坏，现在箱子岩仅存空空的4个方洞。
桐子坳
在距离箱子岩5公里的沅江东岸。因为这一带洞中的棺木为楠木制成，所以又称楠木洞。在200-300米范围内的峭壁上有9个自然崖洞，它们距水面的高度为30米-60米不等，多数的洞内还可见朽坏残损的棺木板。其中有4个洞在洞内除了朽木板之外，还横置有14根碗口粗的圆木。这些圆木应是作为放置木棺所用的。在桐木坳南端山岩的一个高出水面约30米的天然缝隙中，放置有一条2米多长的小木船。这条小船制作精巧，船身略微向外倾斜，木质为发暗的褐黄色。根据当地的乡民所说，这条木船为上古的时期遗留下来的，早已无人知晓它的由来。这条船就是《泸溪县志》等历史文献中所记载的“沉香船”、“仙人舟”或“石壁仙舟”。
铁柱潭
铁柱潭在湖南省的泸溪县境内，与古代文献中记载的辛女岩隔沅江相望，这是一座两峰并列挺拔的峭壁山岩，在一个宽约200米的崖壁上分布有7个天然崖洞，洞口高出水面20-50米不等，洞内有2 根-6根不等的横木。有的洞内在横木上还放有2米多长的木板，又有的洞内在横木的下方岩壁上还插有许多残存的木桩。因此，当地人将这些木桩称为“仙人晒衣杆”。这些遗迹与福建省武夷山中的崖葬遗迹是基本相同的。
拙著第53-53页：
据实地调查，沅江两岸的悬棺葬上起黔阳、辰溪到泸溪、沅凌等地，至今仍保存有较多的悬棺葬遗迹。
泸溪和辰溪的沅江两岸，山势雄伟，江水清澈，山岩石壁陡峭、光滑平整，如刀削然。这一带为石灰岩，岩质坚硬，多水平层理状的岩洞和岩隙，悬棺葬就分布在这些天然洞穴或岩隙中以及陡峭的崖峭壁之上。
箱子岩，在泸溪县城南15公里左右的上堡公社岩头河大队沅江东岸，距水面20-30米的峭壁上有4 个人工开凿的不甚规整的方洞，以前每个洞中均放置有棺木，50年代因找矿、熬硝等原因，洞内棺木被毁坏扔掉，目前箱子岩已成空洞。
桐子坳，此距岩头河大队约5 公里的沅江东岸，在辰溪县船溪公社小溪河大队，因这一带岩洞中棺木为坚硬的楠木而得名，所以又名楠木洞，明清时属泸溪县界。这里是历史文献记载悬棺葬最密集的地方。此处是沅江两岸一座南北走向的陡峭山岩，在200-300米范围内有悬棺葬自然岩穴9个，各洞距水面高度30-60米不等，多数洞内可见朽坏残损的黝黑色棺板，其中有4个洞内除堆积了许多黑色朽木板或朽木片以外，还横有1-4根碗口粗的圆木，据推测，这些木头应作架置棺木所用。
在桐木坳南端山岩，距水面约30米的天然岩隙中有一只长2米多的小木船，小船制作精巧，船身向江面倾斜，木质颜色深黄，访问当地老人，均说木船年代久远，早已不知其由来。这只船便是《东还纪程》、《泸溪县志》等历史文献所谓“沉香船”、“仙人舟”和“石壁仙舟”。
铁柱潭对岸，北距泸溪县城约25公里，西与辛女岩隔江相望，属辰溪县孝坪公社猫山大队。这座中间凹下，南北两峰挺拔的山岩峭立沅江东岸，南北宽约200多米，其中分布有7个悬棺葬洞穴，均为自然岩洞。洞距水面高度20-50米不等。各洞内均有2-3根横木，最多的一个洞内横木多达6根，有的洞内横木上平放有2米多长的木板，或者横木下方岩壁上还插有许多残存木桩。因此当地人将这些木桩称为“晾衣竿”、“仙人晾衣”等等，称呼与福建武夷山的悬棺葬遗迹相同。
清人王昶和许瓒曾则将辰溪、泸溪一带悬崖峭壁和崖洞中纵横交错的木头、木桩描绘为“灵山贝宇”之类，近人或误为“古代穴居人处的遗迹”等等。实地调查结果表明，湘西沅江流域悬棺葬的分布与历史文献记载甚相符合。
拙著第52页由于较对原因产生的笔误“桐子坳”（应为“桐木坳”）被《魂归》第93页照抄照录，“1-4根”抄错为“14根”。
（二）澧水和清江流域的悬棺葬：
《魂归》第95-97页
花椒坪箱子岩
花椒坪的箱子岩在湖南省慈利县境内澧水支流的西溪河北岸，这是一片长约1公里，高约100米的石灰岩峭壁山崖。在山崖上一片宽约500米的范围内，有20多个人工开凿的崖葬方洞。这些洞大体上排列成上下平行的3行。最高的一层距河面高度达70-80米，有10个方洞。中间一层距河高度有40-50米，由于有一部分被茂密的树丛遮挡，目前只能见到约有10个方洞。最下层距河面高度只有13-16米，由于修公路时遭到严重破坏，现在保存完好的只有4个方洞。这些人工开凿的方洞都十分规整，大概高有1-1.5米,宽有2米,洞深多在1米左右。历年来上山崖去砍柴和挖药的乡民在洞内捡到不少人人骨和随葬物品。
白崖壁
白崖壁在湖南省慈利县境内澧水支流的里耳溪畔。这是一座高约有200米的悬崖峭壁，与何家村紧紧相邻，因为崖壁是由灰白色的石灰岩构成，所以乡民称这座山岩为“白崖壁”。白崖壁高峻陡险，宛如刀削斧劈一般，在山顶上林木苍翠。在崖壁上高出水面大概有150米处的地方，有一处凹进崖墩。崖墩的底部平坦，在上面首尾相接地放着2具木棺。崖墩的上方一米多处有一个凸出的岩檐，可以挡风壁雨。木棺的棺盖已经不存在了，棺身看上去为普通的长方形，好像是由木板拼合而成的（图11）
拙著第58页-59页：
花椒坪箱子岩，位于高桥乡政府东南的花椒坪，在西溪河北岸，河水由此流入桃源县。这座陡峭壁立的石灰岩山崖长1公里左右，高约100米，有一条公路从山崖下通过。山崖走向大致为东西方向。在这座山崖从东到西大致500米范围内约有20多个人工开凿的悬棺葬洞穴，基本上分三层平行排列，上层和下层人工开凿方洞较多，排列中层的洞穴部分被山崖上茂密的树丛所淹没，目前能辨认出来的约有10个。
最上层洞穴共有10个，距崖下公路面60-70米，距河面70-80米，中间一层洞穴距路面30-40米，虽有树木遮掩，但一部分开凿得十分规则的人工洞穴仍清晰可见。最下一层洞穴距路面3-6米不等，修公路时遭受严重破坏，目前保存完好的人工洞穴仅有4个。
花椒坪箱子岩悬棺遗迹的特点是长方形人工洞穴开凿得十分规则，洞一般长约2米，高1-1.5米，深度多为1米左右，历年来当地上箱子岩砍柴和挖药材的人都在人工洞穴中捡得人头骨，肢骨和粗糙的青花瓷碗等物。
何家村白崖壁。何家村东北距龙潭镇10公里左右，此处有一高200多米的悬崖绝壁峭立澧水支流里耳溪畔，当地人称这座山岩为白崖壁，岩下有一条简易公路沿溪流蜿蜒通过，山岩石质坚硬，为石灰岩。白崖壁高峻陡险，如刀削斧劈而成，山岩顶上树木苍翠。在距水面大约150米的岩石边缘有一长6-7米，宽1米多的岩凹，底部平坦，形成岩礅，其上置放2具棺木，岩礅上方高出棺木1米多高处又有一突出岩檐可遮挡风雨。2具棺木的棺身长约2米，首尾相接，均残损无棺盖，棺内可见岩上塌下的石块、淤泥，棺木为普通方形棺，似木板拼合而成，棺木颜色已呈铁灰色。
《魂归》第97-98页：
鸦沐羽箱子岩
鸦沐羽的箱子岩在湖北省恩施市境内，山岩高有100米，一条小溪从山脚下流过。在高出山脚70-80米、距山顶还有30米-40米的崖壁上有一个天然洞穴。虽然洞口仅高2米多，宽1米多，但洞内却十分宽阔。据说在多年以前，洞内在夜间每每发光，民间盛传洞内有远古时代埋藏的无数珍宝。于是当地有一位富绅就出钱招募了一些石匠和木匠进洞内探险寻宝。当人们进洞后，并没有找到任何宝藏，却见到在洞内两侧壁上层层叠叠地堆积着许许多多装着人骨的箱子。根据进洞的目击者所讲，这些箱子都是由马桑树的整木凿成的。箱子长约1米，宽50-60厘米，棺盖为平板，棺身就像现在乡村中所用猪槽的形状。棺木朽坏很严重，表面看起来保存很完好的木棺，一摔下岩去就完全粉碎了。棺内除人骨之外没有其它任何随葬的物品。现在洞内还保留有木棺数具。
七孔子
七孔子在湖北省利川市的建南河畔，因为山岩上有7个崖葬洞穴，所以当地乡民称其为“七孔子”。山岩大概高有60-70米，在高出山脚约30米的半崖上有7个工开凿的洞穴。由于这座山岩是由红色砂岩构成，砂岩的岩质比较疏松，易于开凿加工，所以7座洞穴的形状都十分规则，岩壁也加工得平整光滑。7个洞穴分4排上下排列，分布密集，每个洞之间的距离只有2-3米。7个洞穴的洞口除了一个宽有1.5米，高大概为60厘米之外，其余的洞口宽度和高度都是50厘米-60厘米。这些洞口虽小，但洞内却比较宽大。七孔子的洞口外观十分讲究，每个洞口都有3层内凹的门框，最外层门框上方平整的石壁上有线刻的波状纹等图案。其中有一个洞口外的左右上方各刻有一个浮雕人像，两人都是头戴尖顶小帽，双手上举，最外一层门框的上方石壁上有4个相互连接的线刻小圈，作为装饰，洞口西侧壁上有一似鸭的动物形象。1975年修公路时，一个民工曾进入一个洞内，取出2具挖凿而成的圆形木棺。棺身长约1米，直径有40厘米-60厘米，棺内还保存有人体的肢骨、肋骨、和肩胛骨。木棺的制作粗糙，形状就像在农村所用的猪槽。当地乡民把洞内的人骨视为神奇之物，常常有人设法进入洞去捡人骨以治疗风湿疾病。
拙著第65-68页：
1、恩施地区的悬棺葬
鸦沐羽村箱子岩。在恩施三岔区和七里区交界之处，南距阳天坪乡沙子坝村约1公里。这座山岩高约100多米，一条小溪流经山脚，距山脚约70-80米，上距山顶30-40米的悬岩上有大的自然洞穴，洞口高2米多，宽1米多，但洞内却十分开阔。
多年前，洞内在夜间发光，当地曾有一富绅出钱召募石匠、木匠等进入洞中取宝，人们入洞后，只见洞内两侧壁，层层叠叠堆放了许许多多装着人头骨或者肢骨的“箱子”（实为棺木）。据目击者讲，这些“箱子”均由马桑树的整木凿成，长约1米，宽50-60厘米，棺盖为平板，棺身似现在农村手所用猪槽，棺木朽坏严重，表面上看来保存完好的棺木。一摔下岩后便完全粉碎，棺内除人骨以外，未见随葬物品，目前洞内仍保留有棺木数具。
3、利川市七孔子悬棺葬
利川市位于恩施西100公里左右处，与四川万县接壤，利川市的悬棺葬主要分布在利川市西北与万县交界的建南区建南河沿岸。
杨渡河七孔子位于建南区人民政府北面约3公里的建南河畔，小地名杨渡河，因有7个工人开凿的悬棺葬洞穴在其东岸，故名七孔子。七孔子所在的山岩高约60-70米，现有一条小路经过岩下。大约是因山岩石质为红色砂岩易于加工的缘故，距地面30米左右的岩壁上7个工人洞穴开凿得十分规整，周围岩壁打磨得十分光滑。与其他地方开凿的人工洞穴相比，七孔子的洞穴在加工方面显得格外精美。7个洞穴从东到西基本上分四层排列，分布集中，各洞上下差距不过2-3米，分布范围的长度在10米以内。
7个洞穴的洞口除1个长约1.5米，高约60厘米外，其余均为长、高50-60厘米的方洞，但十分奇特的是洞口虽然如此狭小，但洞内空间却比较宽大。七孔子洞口外面非常讲究，几乎每个洞口均刻有三层内凹的、立体感很强的石框作为装饰，远望犹如门窗，最外层石框上方平整的石壁上有线刻小波纹等图案，其中装饰最为精美的一个洞，在洞口外左右上主各刻有一浮雕人像，人像造型颇具鲜明的民族风格，每个人头戴尖顶小帽，右上方的人像体形浑圆，肥胖，左上方的人像则比较瘦长，两人像均双手上举。此洞口最外一层石框上方石壁上有4个互相连结的线刻圆圈，作为装饰，洞口西侧壁有一似鸭的动物形象。
1975年修公路时民工王贞然曾进入七孔子中的一个洞内，取出2具整木挖凿而成的圆形棺木，棺身长约1米，直径40-70厘米，棺木内尚存人体肢骨，肋骨和肩胛骨。棺木制作粗糙，形同猪槽。人们认为洞内人骨为神奇之物，常有人设法进入洞中捡人骨治疗风湿患疾。估计洞内尸骨的年代颇为久远。
《魂归》抄袭拙著澧水流域悬棺葬的实地调查资料时，第96页图11与拙著第59页插图一完全相同且放置的位置亦相同，该插图系笔者根据自己于1988年5月24日在湖南省慈利县龙潭乡何家村实地拍摄的照片绘制而成。罗二虎抄袭了这幅插图后还反诬该插图“来路不明”，后来又说该图“可能是引自某古书，目前本人尚未查到。”[5]既然该插图被罗二虎认为“来路不明”，那么，拙著第59页的插图又是如何到了他的“大作”当中去的呢？
《魂归》第97-98页抄袭拙著第65-66页湖北恩施鸦沐羽村箱子岩和利川市七孔子悬棺葬的数据均是笔者在实地考察时亲自测量的。
（三）四川南部地区僰人悬棺葬：
《魂归》第121-122页：
苏麻湾
苏麻湾在洛表镇的东北面，距麻塘坝大约有20公里。苏麻湾位于南广河支流的曹营河上。这一带山势巍峨，怪岩峥嵘，河水澄澈清莹，山光水色，相映成趣，景色迷人，因此曹营河南岸一带的村庄在当地素有“天堂村”的美誉。与河南岸较平缓的地势相反的是，北岸陡峭的山崖较多，在这一带有一面长达500米左右的悬峭壁上，悬棺的分布十分密集，重相叠置。我们大致数了一下崖壁上残存的木桩和插木桩的桩孔，由此推测这一带崖壁上原有的木棺至少在100具以上。日晒雨淋，风吹霜露，随着岁月的流逝，许多的木桩朽坏，因而许多木棺也坠落地上，但是目前绝壁上仍保留有木棺50多具。这些木棺一般都高出河面20米-50米，最高的一具木棺高出河面更达100米左右。在这片崖壁上，大部分的木棺都是悬棺，放置在木桩上，其中有一处悬棺的分布特别密集，在高出河面大约50米的绝壁上，重重叠叠，竟放置了30多具，蔚为大观。这里也有一个人工开凿的长方形洞穴，里面横放有木棺一具。在东边的崖壁上有8具木棺重叠放置。这些木棺的一端放置在一个天然洞穴内，另一端放置在横架的木桩上。这种放置的方法与福建武夷山“架壑船”的放置方法是相同的。
这里的岩画很少，目前只见到一处，内容是铜鼓图案。
德胜
德胜乡在兴文县境内，距县城大约有80公里。这里有一座远近闻名的大山——九丝山。这座山是当年行悬棺葬的都掌蛮人的政治、军事中心，明朝末年时都掌蛮首领阿大王曾在这里安营扎寨，叱咤风云，与明王朝的十万大军对垒抗衡。在九丝山的附近，留下了大量的崖葬遗迹。这一带的山岩以红色砂岩为多，容易开凿，也容易风化。因此，这里的崖葬大多都是人工开凿的龛穴，而放置在木桩上的悬棺较少。例如，在新建玉秀河西岸的崖壁上，这就密集地分布着有200多个人工开凿的长方形洞龛。这些龛穴高出河面大概15米-40米，其大小仅能容下一具木棺。在龛穴的周围有许多人工开凿的小方孔，可能是在开凿这些龛穴时搭架所用。
拙著第76-78页：
苏麻湾 在珙县洛表镇东北，距麻塘坝约20公里，1985年前属兴文县。苏麻湾位于南广河支流邓家河的下游曹营河上，这一带山势嵬巍，怪石峥嵘，河水澄澈清莹，山光水色相映成趣，因此曹营河南岸的村庄素有“天堂村”的美誉。
在曹营河北岸长达500米左右的悬岩峭壁上，悬棺葬分布十分密集，重叠相望，从悬崖上残存的架置棺木所用的木桩和插木桩的人工凿孔来看，这一带岩壁上原有棺木至少在100具以上。因年久桩朽坏，棺木坠落较多，目前绝壁上保存的棺木尚有50多具。悬棺距河面高度一般为20-50米，最高者达100米左右。
苏麻湾的悬棺葬只有一处为人工开凿的长方形洞穴，该洞距水面约60米，内置棺木一具，其余均为悬岩峭壁上凿孔打桩架置棺木，有的一棺使用2根或3木桩架置，有的2根木桩上放置2具或2具以上的棺木。在人工开凿的长方形洞穴东约20多米外，距河面和山顶都大约50米的绝壁木桩之上，重重叠叠堆放的棺木竟多达30具。
继续东行，距河面约40米的岩壁上有8具棺木重叠置放，这些棺木的一头均置于岩壁上一天然洞穴内，另一头则悬于岩壁所打的木桩之上。此种置棺形式在麻塘坝悬棺葬中亦有所见，与福建武夷山“架壑船”的置棺方法相同。
苏麻湾悬棺葬岩画很少，仅见一处有红色彩绘岩画少许，似为一铜鼓形园圈。
德胜公社距兴文县城约80公里，公社所在地正对北面的一座大山名九丝山，是当年行悬棺葬的“都掌蛮”政治、军事的中心，明朝末年都掌蛮首领阿（音哈）大王曾在这里安营扎寨，叱咤风云，与明王朝10多万大军对垒抗衡。
在九丝山附近的德胜和建武公社，至今有许多悬棺葬遗迹。邓家河支流玉秀河从德胜公社所在地由北向南，于铁索桥汇入邓家河。玉秀河东岸属德胜公社，西岸属建武公社。在大约4公里范围内，玉秀河两岸的悬棺葬分布十分密集。
德胜公社新建大队，东南距铁索桥2公里左右，新建大队玉秀河西岸，距河面15-40米的岩壁上密密麻麻分布着200多个人工开凿的长方形洞穴，形状为头大足小，以放入1具长约2米，高0.7-0.8米、宽0.5米左右的棺木为限。人工凿穴周围有许许多多的人工开凿之小方孔（15-20厘米见方），其用途不很清楚。
兴文县德胜河、邓家河一带的山岩，以红色砂岩为多，易于加工，因此兴文县境内的悬棺葬大多为人工凿穴式，而在悬岩峭壁上凿孔打桩架置棺木的形式较少。
《魂归》第121-122页抄袭拙著第76-78页关于四川珙县兴文县僰人悬棺的语言文字，笔者曾在《试论我国悬棺葬的起源及其流传》[6]、《奇异的僰人悬棺葬》[7]、《悬崖峭壁上的悬棺》[8]等多篇论文和科普文章中公开发表过，奇怪的是罗二虎未涉足过悬棺葬研究，所著《魂归》怎么可能与笔者十多、二十年前的多篇著作在思想内容和语言文字的表述方面产生那么多的相同之处？！
（四）有关四川南部僰人历史的民族学调查资料
《魂归》第138-141页：
从此以后，川南地区的“僰人”或都掌蛮的名称再也不见于史册，悬棺的葬俗也从这一地区消失了。今天，当我们翘首仰望那些高悬在崖壁上的悬棺时，不禁会问到：这个行悬棺葬的英勇不屈的民族真的全都消失了嘛？、
我们的回答可以是肯定的。是的，作为一个民族，都掌蛮人在遭到这次毁灭性的打击之后，确实是消失了。不过，我们的回答也可以是否定的。因为都掌蛮人虽然遭到大量的屠杀，并有数万人跳崖就义而死，但都掌蛮人并没有绝迹。这些残存的都掌蛮人为了求得生存，隐藏了自己的民族成分，改变了自己的民族习俗，悄然地融合在当地的其它民族之中了。所以，都掌蛮人的后裔今天仍然存在。
根据现代的民族学调查，绝大部分幸存的都掌蛮人都已融合在汉族之中。……
现在珙县等地的何家不承认自己是“挂岩子”的后裔，但却将都掌蛮的首领阿大王尊为自己的祖先。据调查，在本世纪50年代时，麻塘坝后山何家的人还在麻塘坝狮子岩的悬棺葬洞穴中供有阿大王的牌位。当地的老人在过去还见过何家家族的人吹着唢呐敲着鼓，一起到麻塘坝珍珠伞的悬棺下祭奠祖先的情景。珙县苏麻湾一带的何姓人也没有谁承认自己是“挂岩子”的后代，但是每年的腊月除夕和清明节汉族祭祖的时候，何家的人也都在夜间悄悄地到有悬棺的山脚下烧纸钱祭祀自己的祖先。
此外，还有一部分残存的都掌蛮人又融合到苗族人中了。在兴文等地区，还广泛地流传着“假苗真僰”的说法。在明代万历年间以前，县志中只有关于此地都掌蛮活动的记载，而无关于苗族活动的记载。在兴文县，凡是原为都掌蛮的村寨，如鸡冠岭、内官寨、印靶山，以及九丝山一带的村寨，到万历时期明朝统治者镇压都掌蛮以后都变成了苗族村寨。在邻近的珙县、长宁县、叙永县和云南的威信县等地区的情况都是如此。现在川南地区苗族村寨的分布与历史上都掌蛮聚居的地区基本上一致。这也可以说明确实有一部分残存的都掌蛮人融合到苗族中去了。
通过民族学的调查我们发现，川南地区有一部分苗族也认为自己是僰人的后裔。例如珙县曹营乡的一位姓陶的老农民说，他们不是真正的苗族，而自己祖先的首领就是都掌蛮的首领阿大和阿二。在建国以前，他们这支苗族要杀“泰山猪”祭祀祖先阿大和阿二。杀猪祭祖的活动必须在山上悄悄地进行，在祭祖的过程中不能说一句汉话，否则祖先要生气不会来享用祭品。……
在原来都掌蛮聚居的中心地区——九丝山一带的建武及附近地区，家家户户都信奉“龙君三圣神”。这三圣就是阿大、阿二和方三。直到建国以前，在建武还有三圣庙，庙内供着阿大、阿二和方三的塑像。如今当地乡民还可以生动地描述三圣的形象：阿大和阿二是两位英勇威武的男子，而方三是一位宁死不屈的巾帼英雄，人称方三妹。传说方三妹在与明军的殊死搏斗中身负重伤，肠子都从腹中流出但仍坚持战斗直到生命停止。因此，庙中的方三妹塑像有数道肠子缠绕颈项上。
这一地区行悬棺葬的都掌蛮人虽然遭到了明朝统治者的残酷屠杀，从历史上消失了，但是他们那勇于反抗民族压迫，英勇不屈的民族精神，却为民间广为传颂，他们那最后的荣光，也将光照人间。
拙著第188-193页：
在四川南部珙县、兴文县等地，每当人们仰望着那些高高悬挂在壁立山岩上的悬棺时都不禁要问：“历史上有这种葬俗的民族究竟到哪能里去了呢？”“现今生活在这些地区的各民族中哪些人与历史上的僰人有关呢？”
万历元年都掌人遭受沉重打击之后，他们作为一个历史范畴已经发生了巨大变化，这个民族已不复存，然而并不等于构成这个民族共同体的成员也都从此被消灭殆尽。
由于明统治者的屠杀，留下的都掌人为求生存，便不能作为一个民族而独立存在，必须变服改俗。据民族调查，幸存的都掌人有一部分已经被迫汉化。
珙县麻塘坝等地的何家不承认自己是“挂岩子”的后代，但却尊崇都掌人首领阿大王为自己的祖先。据调查，后山何家的人直到50年代还在麻塘坝狮子岩的悬棺葬洞穴中供有阿大王的牌位。在麻塘坝土生土长的几位老人向调查者叙述了50年代以前，他们亲自目睹当地名叫何××（早已去世）领着自己家族吹吹打打地到麻塘坝有悬棺葬的“珍珠伞”下三孝石陈礼祭奠的情景。80年代初的一次民族调查期间，麻塘坝后山何家70多岁的老人何××讲，大约在1923年前后，他的父亲曾带领他们这一家族的人到“珍珠伞”下的悬棺葬上坟祭祖。珙县苏麻湾一带的何家也没有任何人承认自己是“挂岩子”的后代，但每年腊月和清明时节当汉族祭祀祖先和上坟扫墓时，何家的人也都在夜间偷偷地跑到有悬棺葬的山崖脚下烧纸祭拜自己的祖先。
幸免于死的都掌人除一部分被迫汉化以外，另有部分则又同化到苗族当中。关于都掌人的去向问题，兴文县广泛流传“假苗真僰”的说法。
明万历剿灭都掌人之前，县志只有关于都掌人（或僰人）的记载而无苗族活动的记载。在兴文县凡是都掌人曾聚居的山寨，如鸡冠岭、内官司寨、印靶山以及九丝山一带的寨子，万历元年明统治者镇压都掌人后统统变成了苗族村寨，不仅兴文县如此，而且邻近的珙县、长宁县、叙永县和云南省东北部的威信县等地都是僰人居住的地方，后来也全都变成了苗族村落。现今川南地区的苗族山寨与历史上都掌人聚居的地区一致，这种情况说明都掌人的幸存者中有一部份又同化到苗族当中。
实地调查中发现，川南有部分苗族也承认自己是僰人的后代，1980年珙县曹营乡50多岁的农民陶××说，他早已怀疑自己不是真正的苗族，而是行悬棺葬的僰人（都掌人）的后代。他从小就听说自己祖先的头人是都掌蛮首领阿大、阿二。50年代以前，他们这支苗族要杀“泰山猪”祭其祖先阿大、阿二。杀猪祭祖的活动必须在山上悄悄地进行，在祭祖活动中不能说一句汉话，否则祖先要生气，不会来享用祭品。50年代以前，兴文县德胜及其附近地区的苗族人民家家户户都信仰和供奉“龙君三圣神”。“三圣”即都掌人人阿大、阿二和方三，直到50年代原都掌人的聚居中心——建武区还保存有“三圣庙”的建筑，庙内供着阿大、阿二和方三的塑像。当地人民群众生动地描述了三圣的形象：阿大、阿二是英勇威武的男子，而方三则是一个宁死不屈的巾帼英雄，人称方三妹。传说方三妹在与明军的殊死博斗中身负重伤，肠子从腹部流出仍顽强拼杀直到生命止息，因此三圣庙中方三妹的塑像有肠子数道缠绕颈项。
四川南部和滇东北一带行悬棺葬的民族都掌人被明朝封建统治者残酷屠杀后，这个民族虽从历史上消失了，但是他们反抗封建统治和民族压迫英勇斗争的故事，几百年来在川南和滇东北一带广泛流传，深深激励和鼓舞着广大人民。川南一带僰人悬棺葬俗发展变化的历史记录了都掌人的民族兴盛与衰亡以及他们为开发祖国西南地区创建的不朽业绩。
关于川南地区僰人历史的民族学调查资料字数虽然不多，然而得来却非常困难，笔者于1981年在珙县、兴文县山区爬山涉水，忍饥受渴，走访了许多汉族和苗族村寨，每天在野外工作10多小时以上。可是《魂归》却用抄袭的方式轻而易举地抢掠了笔者的劳动果实。
四、《魂归》使用拙著中的文献资料而不注明出处
这种抄袭手法，即把本来是“转引”偷梁换柱改为“直引”，也是一种弄虚作假的贯常作派。[9]拙著是一部全面系统研究悬棺葬的学术专著，除了笔者需作大量深入的田野科学考察之外，还需在总结和继承前人研究成果的基础上进行创新，因此笔者花费了10多年的时间广泛收集古今中外关于悬棺葬的历史文献和现代科学报告，正如任继愈先生在拙著序言中所说：“资料搜集得这样齐全，系统，调查地区这样广泛，系统的尚不多见。”
《魂归》在抄袭拙著大量学术观点之后,还直接照搬照用拙著中说明这些观点的各种文献资料,而没有如实地加以说明或注释。如:
（一）历史文献资料
关于江西省悬棺葬的记载：
《魂归》第41-42页：
云洞与仙棺
在清代的《上饶县志》中记载有云洞的仙迹传说，并且还记载有宋代人韩元吉在云洞所题的《云洞》一诗：
挥军度穷谷，撑空见楼台。
舟崖几千仞，中有佛寺开。
……
仙棺是何人，白骨藏毒苔。
这首诗描述了云洞的险峻和里面放置的仙棺，并且发问这是何人的木棺和何人的白骨藏在此处。
《上饶县志》还记载上饶县的仙山在县西25里，其山势十分幽绝，在即将要下雨的时候，云气就徐徐蒸腾上升。当地的乡民百姓相传在山巅有一具空棺，附近的村民走到这具木棺的附近去祈祷下雨，每次求雨都应验。当祈祷完毕后，就将棺抬至山中，但第二天再去看时，棺已上升回到原来的地方。人们都将这个木棺称之为“仙棺”。明代的郑邦福作诗认为这木棺是为仙蜕所用。并且作诗《仙山》一首。诗中有“仙蜕已知飞白日，官棺犹自阁重云”。
仙人桥
在清代的《钻山县志》中记载有关于“仙人桥”的情况，并录有清代人张瑞搓题为《舟中望仙人桥》的诗。
钻山县与福建省崇安县紧邻，在武夷山的北麓。在诗中提到的“虹桥”，即是仙人桥，其用途与崇安武夷山的“虹桥板”应是相同的，都是作为在悬崖上架置木棺所用。
拙著第45-46页：
同治《上饶县志》卷5：
“上饶县云洞，宋韩元吉吟《云洞》诗云：‘挥军度穷谷，撑空见楼台。舟崖几千仞，中有佛寺开。……仙棺是何人，白骨藏毒苔。’”
上饶仙山，在县西二十五里，山势幽绝，欲雨则云蒸，……相传山巅有空棺，村民近以祷雨，辄应，祷毕，舁至山中。翌日视之，则上升，称之曰仙板。明郑邦福咏《仙山》诗中有“仙蜕已知飞白日，官棺犹自阁重云。”
同治《钻山县志》卷27：
“钻山县仙人桥，清张瑞搓《舟中望仙人桥》诗云：‘大江西下鸣兰桡，江头万山如可招。一山未平一山起，上有千仞之虹桥。舟中过客初来此，举首忽惊桥欲圯……’”
钻山县在福建崇安县西北，位于武夷山北麓，与崇安县紧紧相连，诗中提到的“虹桥板”，其用途与崇安武夷山的相同，都是作悬崖上架置棺木之用。
《魂归》在抄袭过程中将拙著中由于印刷产生的笔误“军”（应为“策”）“毒”（应为“莓”），“官棺”（应为“空棺”），“钻山”（应为“铅山”），全部照抄照录。
关于四川南部地区行悬棺葬的僰人的历史记载：
《魂归》第135页：
《兴文县志·建置沿革考》中又记载：在宋代政和年间（公元1111-1117年）夷人仆笼又起兵反抗，先聚集在五年坝，以后又聚居在九丝天险，号称“九丝山都掌”。
拙著第185页：
《兴文县志》卷1《建置沿革考》：“宋熙宁间晏州夷献地，隶泸州郡，政和间夷卜笼谋叛据五年坝，后据九丝天险，号九丝山都掌。
文中“五年坝”应为“五斗坝”，系拙著中印刷错误，《魂归》照抄照录。
其他如《魂归》第82-83页民国时期所修《泸溪续县志·古迹》中关于湘西沅江两岸悬棺葬的记载系抄袭拙著第50-51页民国《泸溪续县志》地理志《沿革·古迹》，《魂归》第84-85页《桃源县志·艺文志》中关于“仙蜕岩与伏波洞”、“石穴与木棺”、“避暑石室”悬棺葬遗迹的记载则抄袭拙著第53-54页《桃源县志》卷14《艺文志·倒水岩渔仙洞石室记》。这些地方志系孤本或手抄本，均是笔者在湘西实地调查时从当地档案馆查获，因《魂归》抄袭经笔者演绎的文献资料太多，举不胜举。
（二）有关东南亚的文献资料，仅举一例：
《魂归》第178-179页：
例如根据泰国的考古学发现，我国古代的凿齿习俗随着古代居民的迁徙或者是文化的传播，从华南流传到东南亚地区。一位泰国的考古学家报导说：“从中国南部一直到马来半岛以南，从金属时代起就居住着东山文化的居民，泰人也是这一支文化的主人。在金属时代以前是石器时代。泰国所在的黄金半岛在石器时代时已有很多人居住。在桂莲河一带我们就发现了这个时代的遗址，在北碧府共发掘出新石器时代的人骨遗骸近50具。我在班告遗址发现这些人的牙齿有两个特点：一是到了青年时期要拔掉门牙，二是要磨和修饰门牙。不仅是班告有拔牙和饰牙的现象，在华富里发现的青铜时代的人骨架上也有拨掉门牙的现象，在孔敬府班那迪出土的处于新石器时代向青铜时代过渡时期的人骨架上也有磨牙的现象，三个月前我同考古队前往乌通和佛统之间，在原来是河道的马来门路发掘时也发现了拔单牙和磨过牙的人骨架。从新发现遗骸上的串珠和其它装饰物的情况来看，这可能是堕罗钵底时期或扶南时期的人类遗骸。这一证据说明近3000年以来，居住在泰国各地的人群中存在有拔牙和磨牙的风俗。”
拙著第203页：
据泰国的考古学资料，我国古代越人的凿齿习俗可能从华南流传到东南亚地区。“中国南部直到马来半岛以南，从金属时代起就居住着东山文化的居民，泰人也是这一支文化的主人。金属时代以前就是石制工具的时代。泰国所在的黄金半岛石器时代的人很多，在桂莲河一带发现了这个时代的遗骸，在北碧府共发掘出新石器时代的遗骸近50具。我发现班告遗骸的牙齿有两个特点，一是到了青年时期要拔掉门牙，二是要磨和修饰门牙。不仅班告有拔牙和饰牙的习俗，在华富里发现的青铜时代的骨架也有拔掉门牙的，在孔敬府班那迪出土的处于新石器时代向青铜时代过渡时期的骨架也有磨牙的。三个月前我同考古队前往乌通和佛统之间原来是河道的马来门路发掘时也发现了拔单牙和磨过牙的骨架。从新发现的遗骸的串珠和饰物来看这可能是堕罗钵底时期或扶南时期的遗骸。这一证据说明近3000年来，居住在泰国各地的人有拔牙和磨牙的风俗。”
学术批评网（www.acriticism.com）首发 2001年12月1日 |
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发表于 2009-9-14 19:45:40
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