“若是其大乎？民犹以为小也”——评一种 “大文学史”观

xizhang01

八十年代中后期，掀起过一场“重写文学史”的讨论。当其时也，这一学术热点，占据了不少会议的议题、刊物的论题和学人的话题。珠玉纷呈的文学史新作伴随着各种新方法、新思维的浪潮纷纷登台亮相，将数十年把持着规范教育的法定文学史教材愈发形容得落伍陈旧。由赵明主编、吉林大学出版社1993年出版的《先秦大文学史》便是应运而生的一部断代文学史。它也是迄今为止篇幅最巨的一部先秦文学史专著，总字数达78万字。  


命名“大文学史”，并不是本书编者的创举。早在1918年，中国文学史写作的先驱谢无量便有《中国大文学史》梓行；不过，谢先生不曾对所谓“大文学史”予以诠解，本书的《导论》则有如下说明：  
可以说，先秦文学中的问题，几乎无一不涉及到广泛的文化问题。因而对先秦文学的研究，离开了文化视角就无法切入和深入。从某种意义上说，先秦文学史的研究，实为一种文学的文化研究，同后来的文学相比，先秦文学的文化性征更为突出。我们称先秦文学为“大文学”，即因它有突出的文化性征。撰写先秦文学史，必须把握它的文化性征。（第5页）  

看得出来，这段自白蕴蓄着八十年代文化热的余温，它所急欲否弃的，是政治威权至上和文学本体游离的倾向。革新的工作，主要体现在新材料、新观念的应用和新框架的搭造上。  

新材料、新观念的利用，是本书用力最深的方面。编者既发掘地下的宝藏，详细探讨《逸周书》、《竹书纪年》、《世本》、《穆天子传》等久为论者忽略的作品；又从《诗》、《骚》的光芒下，爬梳出诸子及史传中春秋战国之际的诗歌，为这些隐没在高峰之下的历史遗存重新估价。这一切对研究对象的拾遗和开拓，与一种开放而自由的文体观念不无关系。在讨论原始歌谣的时候，作者提出“广义的诗与文献”的概念，认为：“其实在甲骨卜辞、金铜铭文、《周易》爻辞、石鼓文以及诸子史书等著作中蕴藏着相当丰富的原始歌谣。”（第116页）因为类似的观念束缚，不仅存在于原始歌谣，所以一旦摆脱，收获亦绝不止此。本书第三编第五章《宋玉其人及其作品》可资为论。  

在传统的审美心态里面，善与美的纠缠，是导致对作家作品的价值判断歧义纷出的因素之一。“屈宋”由并肩方驾，渐变为相去数里，固然与其人格轩轾大有干系。本书编者在澄清了宋玉失志之怨的缘起，清理出宋玉作品四期划分的意见之后，并不以宋玉志非鸿鹄而低估其文学地位，相反还给予了很高的评价，誉为“先秦文学上唯一诗文兼擅并且有独特风格的著名作家。”（第523页）通过对宋玉作品本文的系统考察，编者认为，“宋玉标志着先秦文学的终结与转型”，“宋玉对赋体文学的题材、结构、语言等多方面的尝试与探索，更为后人提供了许多可资借鉴的宝贵经验……宋玉大大拓展了感伤与通俗的文学领域。”（第536—537页）具体言之，宋玉的戛戛独造之功，表现在“推出悲秋情结”、“奠定云雨意象”，“描绘神女与丽人”、“展示长江上游的自然景观”以及作为“第一位娱乐大师”。这些业绩的表出，有赖于对文学内部薪尽火传的技术因素的分析，从可感知可比较的构成着手，潜入层累递邅的文学流程，而不是貌似恢宏地指点其精神生灭、思想轮回。对一向被目为“佚荡之思”的神女丽人描写，编者摒却一切道德挞伐，经由后世作品所接续的余波回响，返而肯定了这些作品在形态传承上的意义。由此可见编者是在自觉坚持文学本位的立场。  

与这方面的建树相比，本书在新框架的搭造上就显得不那么到位了。为了摆脱旧的决定论的局限，编者使用了“文化精神”的概念，作为贯串全书的思想纲领。这根提携“先秦大文学史”的纲维，是编者从八十年代某些美学家手中借用过来的时新工具，其集大成的模范，便是李泽厚的《美的历程》。也许编者的目的是寻找一种绝对的联系，并保证它足够涵笼“兼有几个社会形态的文化”的先秦文学。既然打算“采取文化的视角，由文化而切入文学”，又力图跳出庸俗社会学的决定论，那么，从形而上学的范畴里引进理论替代品自然是当务之急。这时候，具有高屋建瓴的理论气度，而又绎智遗形的“文化精神”便当仁不让地出场了。我们只要浏览一下目录，就会发现该概念和它的变体在每一章频繁出没的身影。然而这个界义模糊的概念，在给先秦文学涂上耀目幻彩的同时，也支绌出许多似是而非的言辞。例如，在叙述屈原的文化精神的时候，编者说：  
屈原作为一位伟大的诗人，他在辞赋（诗歌）方面达到了前所未有的高度，并为后人留下了光辉的范本。屈原在本质上是一位诗人，但他的出现的意义已远远超出了诗歌（以至文艺）的范畴，而达到整个文化精神的领域；屈原在本质上是民族的时代的文化精神象征，但他的作品的价值已远远超出了民族的界限，而成为人类文化宝库中的璀粲夺目的瑰宝。（第483页）  

这段热情洋溢的讴歌，历史地说，屈原代表着当时主流文化的精髓，他的感觉便是时代风潮敏感的地震仪，而从他的作品中得到的信号，便是时代灵魂最精确的拷贝。共时地说，如编者在另一处表述的：“正是由于屈原在其诗歌创作中所体现的雄浑博大的文化精神，和高超绝妙的艺术成就，他已成为中国艺术和中国文化的伟大楷模，而受到后世无数人们的敬仰……可以说，伟大诗人屈原和他的不朽诗篇，已经深深融汇到我们中华民族的文化精神之中，已经牢牢地积淀在全人类的艺术宝库之中，从而获得了永久的生命！”（第491页）  

这个既存在于过去，又活现于今天，且力足以裁判艺术价值的“文化精神”，书中未曾作出确切的诠解，而它事实上不过是黑格尔“绝对精神”的仿制品罢了。假如有人追问：我们如何把握它的存在呢？回答多半是李泽厚式的：它积淀于形式之中！具体而微的例证在第134页：  
《商颂》……本身就是“青铜时代”的产物，凝定了那个时代的宗教意识、文化精神和审美理想。《商颂》中那些“如火烈烈，则莫我敢遏”的征服者形象，与商代青铜艺术中那些给人以威猛可怖之感的青铜饕餮，二者都深深地印刻着我国奴隶制的历史和阶级的烙印，表现出奴隶主阶级在创建奴隶制过程中对暴力的肯定和崇尚。  

这套极度简洁的推理里头，有一个编者并未挑明的逻辑前提：文化精神是须由读者从形式中意会的。在这方面，编者未免有些一意孤行，恐怕忘了《大雅·皇矣》歌颂文王的话：“王赫斯怒，爰整其旅。”以及“是伐是肆，是绝是忽，四方以无拂！”否则不会只把《商颂》和青铜器及暴力联系在一起。 至于“威猛可怖”，也是忖度古人，推心置腹而不免自我作故。其实这些青铜器图像的问题，应该请教人类学，而不是艺术学；因为解读的是图腾，而不是艺术品；要解决的不是文化精神属性问题，而是它们的前艺术的功能。再者说，精神能够通过任何一种形式完全再现吗？传播过程中不会造成信息损耗和扭曲吗？我们又如何印证自己领会的精神就是屈原的精神呢？在作者的语境里，文化精神是有关价值判断的，那标准是什么？何以屈原“伟大”而同时的庄孟就不那么伟大呢？  

形式和精神的过份亲热，只会陷入贡布里希指责的“观相术”，一种扩大化的望文生义。高深莫测、玄之又玄的表述，造成的是先验的观念对客观史实的任意宰割，这使得本书读起来更象一部先秦“文化精神”衍生史，而文学史的旨趣和意义反倒退居次席，史著应有的实证原则更无暇顾及了。  

中国文学史专业，是在西方学科分类影响下生成的，从世纪初最早的文学史开始，一直就摆脱不了西方学术话语的笼罩和与它的体系的对照。引进科学的观念和定义，在对照中确定自身的相对价值，自是无可厚非；宏通的世界眼光，本来就该是一种学术素养。然而在古时文化交流未畅，乃至于鸡犬不相闻的事实下，这种平行比较尤应注意踩点准确，遵循一定的可比性原则；而且，探讨中国的文学史，自然应当以它自身的价值与演变为准绳，而非投合参照系的标准。遗憾的是，本书编者高度宏观的思维方式使他们顾不上妥置细节。在第586页，我们看到如下评论：  
先秦史传著作的作者都把人类社会发展史看作是一部英雄活动史，但这种英雄史观与希腊史诗所反映的英雄史观略有不同。希腊史诗，如《伊利亚特》、《奥德修记》中的英雄是人神混杂，还保留着希腊神话与英雄传说的美丽幻想；而先秦史传中的英雄已基本上都是现实社会中的人了，形象真实而朴实，在各自的历史生活中深刻地体现出当时各种复杂的社会关系。  

编者恐怕忘了，荷马史诗并非严格意义上的史籍，尽管可以从中扪毛辨骨。若要比较，应该找来希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战史》或者色诺芬的《希腊史》、《长征记》。它们亦文亦史、以史御文的作风，正与先秦史传文学铢两悉称，自有文心相通之处。  

再如第582—583页：  
他们（指史官）所记的史籍虽具有文学特色，但中国初期的史官的文学认识能力，综合能力、表现能力与古希腊城邦专门的诗人与艺人相比，要低得多，因而中国的奴隶社会很难产生规模宏大的史诗和具有综合性艺术特色的悲喜剧。不仅如此，中国奴隶社会生产力相对低下，城市不发达，造成了社会生活形态的单纯，单纯的社会形态无法充分地给文学提供形成规模宏大的史诗与悲喜剧的题材。而古希腊则不然，古希腊的史诗代表作是《伊利亚特》与《奥德修记》……是描写特洛亚战争的史诗，中间虽有神与英雄的传说，但基本上是以严肃重大的历史事件为题材的。  

这段叙述正好比《左传》昭公二十二年那自断其尾的雄鸡，为了证明先秦文学形态不如古希腊丰富，不惜贬低前人水平，臆改社会发展样态。我们不知道那种种能力是怎样“相比”出来的，也不明白何以五霸代兴，群雄割据的局面被指为“单纯的社会生活”，而其间竟似乎被认为没发生过什么“严肃重大的历史事件”！这种历史评价的偏差正是编者观念先行导致的后果。  

为了顾及先秦文学“文史哲融为一体的综合形态”，编者每将文献从文、史、哲三路分头陈述，如第四编以《史官文化与史传文学的形成》打头，第五编以《先秦理性精神》开篇，颇有一种分进合击、综观博取的大家气象。可惜取径过高，大则大矣，通却未通，就如修明吉的书评所言：“总觉得缺少一种足以统摄全书的通识性的理论命脉，也就是缺乏那种足以解释全书各方面各层面内容的由哲学观、历史观与文学观整合而成且自成一家的思维模式——一种与自己所提出的‘大’课题相符称的富于学术个性的思维方法和核心命题。” 被委以重任的“文化精神”显得空乏而力不从心。单就编纂方式而言，给我们的感觉是文与史、文与哲在不同文学型类中相关联，而要从史传中找哲学，从诸子中找历史，则语焉不详。在叙述过程中，被抽绎出来的这些题眼，一旦失控，极易与文学史内容形成油水相悬的局面，如《先秦理性精神》一章，直宜植入哲学史；加之后面几章具论诸子散文之时，对他们的思想亦有大体相近的论述，似乎不必头上安头吧。  

多人撰写，是解放后中国的文学史编撰的常例，也是一切大跨度的历史著作的不得不然。当然也有人持保留意见。  

《先秦大文学史》出于众手，成书又嫌仓促，偶有不周，本未可厚非。然而有些明显的错误，实在欠于谨慎。比如第371页说：“《逸周书》亦称《周书》或《汲冢周书》，是晋太康二年（281年）在汲县发现的战国魏安釐王墓中的竹简书之一……现只存59篇。”而第614页说：“……从东汉许慎《说文解字》开始称其为《逸周书》。后来《隋书·经籍志》又误解《逸周书》为《汲冢周书》，这是不妥当的。《汲冢周书》是在晋咸宁五年（279年）出自汲郡魏襄王（或言安厘王）墓冢中的竹书，在它出土之前，《逸周书》一直有古本存在……今本《逸周书》，有62篇。”书名、出土年份和卷数，前后竟全然相驳。又如第11页：“殷商立国600余年（约当公元前16-11世纪）……”及第12页：“至公元前11世纪周武王灭商”，皆持殷周鼎革在前11世纪之说；但在第154页注（1）郑重声明：“武王伐纣的年份，歧说颇多。此处从传统说法，以西汉刘歆《三统历》为据，为公元前1122年。”却又把时间定在了前12世纪。至于观点论述的矛盾，如第586页云：“封建统治阶级比起奴隶主来，其统治少了野蛮血腥的镇压，而加强了伦理道德的教化，……”而在第645页则直剿顾炎武《日知录》卷十三的成说：“西周封建领主所鼓吹的仁义礼乐至战国时已经完全不灵，横行天下者唯有武力权势。”若统稿之时认真校核，这些错误本来是可以避免的。  

至于有些本来应该放在封底的文字，竟也掺入本文中来了，第749-750页：“1991年8月吉林人民出版社出版的古棣、周英合著的《老子通》……是一部《老子》研究的集大成之作，它已经引起海内外学者的关注。”不知道这是不是当下“时代精神”的传神写照呢？  

先秦是中国本土学术的渊薮，学术形态融而未划、高度综合，先秦文学的研究因此也呈现出多学科交叉渗透的状态。本书立意推行文化切入方式，建立一种“先秦大文学史观”，努力打通文史哲学的壁垒，其在方法上的意义自不待言。但是由于把太多的精力花在了阐释和派发“文化精神”，所以我们更多的只看到一种理论姿态，而对于先秦文学本身的发明，在深度和广度上均未惬读者之意。刘知几论作史之才难，认为须有“才、学、识”三长者方为称职，本书在史识上创辟开新的精神固然可嘉，而先秦文献难度之大以及各编者才、学的不齐，却直接影响到观念和史实结合的效果。故借用《孟子·梁惠王下》的话，曰：“若是其大乎？民犹以为小也。”倘若此种模式固有的整体观和思辨意识能与史实切实结合，避免过度依赖先验的逻辑运演造成的弊害，则仍不失为一种可资借鉴的思路。故评论如上，而有望于将来焉。  


学术批评网（www.acriticism.com）首发  2001年11月22日