国际关系理论中国学派生成的可能和必然

白鹤

作者：秦亚青<br /><br />文章来源：《世界经济与政治》2006年第3期<br /><br />【内容提要】 作者提出3 个观点：第一，中国学派的产生是可能的，因为社会科学理论不同于自然科学理论，具有明显的地域文化特征。第二，中国学派有着可以汲取营养的三大思想渊源：天下观念和朝贡体系的实践；近现代革命思想和实践；改革开放思想和实践。第三，中国学派产生不仅可能，而且必然。150 多年来，中国相对于国际体系的最大问题是认同困境。现在，中国的迅速发展、重大的社会转型、深刻的观念变化使我们第一次开始比较成功地解决中国与国际社会的关系问题。围绕中国与国际体系关系的根本性辩论和实践必然会导致中国学派的生成。<br /><br />【关键词】 国际关系理论；中国学派；认同困境<br /><br />“理论”这个词在当今的中文语境之中有着两种定义：一是行动导向的定义，二是知识导向的定义。行动导向的定义是指“理论”的意义在于它能够指导行动。这种定义的理论在中国的国际关系和外交领域并不缺乏，比如 “三个世界”的理论，“韬光养晦、有所作为”的方针等。知识导向的定义是指“理论”的意义在于它是知识的积累、生产和再生产。知识积累和生产是为了人类能够更多地知道他们生活的世界，包括自然世界、社会世界和在这些世界之中的他们自己。国际关系理论中的现实主义、自由主义和建构主义都可以算在此列。中国国际关系理论在过去30 年里取得了重大的发展，但至今仍然没有形成第二种定义的国际关系理论。本文想要说明的问题是，在中国的国际关系领域建立第二种意义上的理论不仅是可能的，而且是必然的。<br /><br />一 社会科学理论的地缘文化特征和中国学派产生的可能<br /><br />我们是否可以创建国际关系理论的中国学派呢？这个问题与社会科学领域一直存在的两种观点相关。第一种观点是一元论，认为自然科学和社会科学同属科学，所以其本体论、认识论和方法论是一致的。无论自然科学还是社会科学，都是以发现规律为目的：自然世界存在规律，需要人们去发现；社会世界也存在规律，需要人们去发现。所以，自然科学和社会科学从根本上说没有区别。第二种观点是二元论，认为自然世界和社会世界是两个不同的世界，其根本不同就在于社会世界研究的主体和客体都是人。既然是人做研究，就不可能价值中立；既然研究的是人，就不能将人当做金属、机械或自然现象。所以，自然科学研究的目的是发现自然界的规律，社会科学研究的目的是发现社会世界的规律和理解社会世界的意义。后一种目的是自然科学所没有的。<br /><br />关于社会科学的这种特有目的，韦伯曾有过详细的论述。他认为社会科学可以独立成为体系，之所以如此，正是因为自然科学和社会科学的研究目的不同。人具有赋予世界意义的特殊能力，这是自然界所没有的。在对社会世界的研究之中，首先需要知道的是人的行动的社会意义。由于意义是观念范畴的内容，社会世界最核心的概念是观念，而这也是自然界所没有的。自然科学以客观的物质存在为本体，以发现客观世界的规律为目的，以“解释(explanation)”为基本的认知方法。社会科学却没有这样清晰。社会科学包含了无法回避的主观存在，以发现规律和理解意义为目的，其方法就不仅仅是“解释”，而且还必然需要“理解（understanding）”。[1]而且，在很多时候，理解是社会科学的主要方式,诠释（interpretation）也是重要的理解形式，因为社会事实本身就是社会实践的产物。[2]无论理解还是诠释，都加入了人的主观能动，而非单纯地发现和解释客观现象之间的线性因果关系。<br /><br />持一元论观点的人认为国际关系理论是没有国界的，凡是可以称之为理论的东西都是普适的，因为规律的存在是不会因时间和空间而发生变化的，科学理论的两大标准就是普遍性和可重复性，科学理论因之必然具有通则性质。理论可以有学派之分，但不能有带有国别标签的学派之分。社会科学同样亦然。因此，任何试图创立国别学派的努力都被视为徒劳，本土性命题甚至也被称为假命题。<br /><br />持二元论观点的人认为，自然科学理论无国别之分，但社会科学理论可以有国别之分。因为在社会科学领域，“理解”是重要的认识方式，而“理解”恰恰是受到地缘文化限定的。西方人结婚新娘穿白色婚纱，中国人穿红色礼服，是基于人们对颜色意义的理解不同，这种理解的不同是文化差异导致的。地缘、文化、历史、思维方式和集体记忆等因素的差异会导致人的理解产生差异。也就是说，在不同的地域文化中，人们的社会实践和互动方式不同，就会产生不同的社会表象体系，形成不同的社会意义，因此就可以产生不同的理解特征和知识体系，也就是理论。马克思曾经说过：“人们自己创造自己的历史，但是他们不是随心所欲地创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[3]无论是直接碰到的还是继承下来的，都与一个国家的地缘文化历史有着不可分割的联系，这就为以国别表示的社会科学理论提供了基本的依据。所以，国际关系理论的国别标签不仅是可能的，而且是必然的。<br /><br />笔者是持第二种观点的，认为社会理论有着天生的和必然的本土性，也就是说，社会理论从本质上说必然是依托地缘文化的。[4]其原因如下：第一，社会结构和社会制度有着时间和空间的局限，亦即受到历史和地理位置的限制。第二，这种时间和空间的限制划定了社会活动的境域（context），行动者不可能在超越这种境域的空间和时间里进行互动。在这种境域中的互动产生了共有知识。第三，由于在微观层面上的互动有着明显的地缘文化特征，不同社会在微观层面上很少能够以完全相同的路径走向宏观结构。[5]在不同的地理环境和历史条件下，不同的社会人群建构了不同的文化，不同文化的个性成为社会知识的民族特征。所以，社会科学理论必然起源于某种特定的地缘文化，社会科学理论在产生的初始阶段必然包含本土意识。比如，中医的理论将人看做一个整体，将不同的人看做不同的整体，这样便可以头疼医脚；而西医则将人视为解剖刀之下的部分与整体，所以，一般是头疼医头。中医的经络理论和西医的人体解剖理论各有其长、各有其短。再比如，传统的中国世界观是一种没有主权意识的天下理念，而西方的世界观注重主权个体的无政府逻辑。没有主权意识的天下理念只有距离上的远近和关系上的亲疏，没有二元的对立；而无政府逻辑的根本条件是具有法理平等地位的个体之间的自我和他者之间的二元性竞争与共存。<br /><br />但是，如果起源于特殊地缘文化中的理论不能具有一定的普适性，就无法成为世界理论之林中的参天大树。因为人具有共性，所以研究人的理论也必然具有一定的共性，这就表明理论具有普适意义。比如社会科学所普遍使用的理性选择。我们说理论必然具备文化地域的胎记，并非是要用一种文化取代另外一种文化，用一种文化产生的理论颠覆另外一种文化产生的理论。我们只是推导出一个事实：社会理论的文化地域胎记是必然的。英国学派发源于英国，根源是欧洲国家的国际关系和外交历史、欧洲社会的法律和契约经历等等。没有这些特殊的集体记忆，就难以产生英国学派。[6]而二战后美国以世界为参照对象，所以从来不用、也没有必要使用美国学派这样一个标签，但美国的主流理论主要的思想和实践根源是来自美国集体经历的，尤其是美国二战之后的民族记忆。只有战后的美国，才无可逆转地走向了全球，[7]成为世界霸权国家，才可能产生以维护霸权和霸权体系为硬核的国际关系理论。无论是霸权稳定论、权力过渡论，还是新自由制度主义，都是起源于美国的问题，带有美国的本土特征。[8]所以，斯坦利·霍夫曼才说国际关系学是美国的社会科学，国际关系理论是美国的理论。[9]不过，由于美国在二战之后成为全球霸权国家，美国的国际关系理论在发展过程中通过美国的全球影响成为所谓的普适性国际关系理论。英国学派在冷战的近50 年里没有受到国际关系学界的重视，但在冷战之后却备受青睐。这在很大程度上要归于冷战后国际关系的性质发生了很大的变化，国际体系的竞争性减弱，国际社会的必要性加强，欧洲走上了一体化的道路，建构的正是一种超越民族国家的国际社会。于是，以国际社会理念为硬核的英国学派获得了相当普遍的认可，并影响到美国国际关系理论的发展。<br /><br />因此，我们设想的中国学派需要具有两个特征：（1）起源于中国的地缘文化语境的理论；（2）在发展过程中又能够获得普适性的意义。比如说，中国儒家文化产生的天下观是不同于威斯特伐利亚文化中产生的无政府国际体系观的。在民族国家鼎盛时代，儒家文化的差序秩序被否定了。在全球化的今天，以不平等为基石的差序秩序仍然不会被接受，但 “仁”、“礼”、“德”、“和”、“中庸”等儒家这些维持社会秩序的道德和规范概念是否可以获得普适意义？[10]再如，西方启蒙理念的根本是以知识寻求生活的确定性，而中国传统思想中很重要的一点是依不确定性而变化——在一个越来越不确定的全球化世界中，这样一种理念是否可以产生重要的系统效应？这些都是创建国际关系理论的中国学派需要认真思考的问题。当然，这里有两个必须注意的因素：第一，在从地缘文化语境中产生的理论萌芽发展为具有普适性理论体系的过程中，吸收其他文化的营养是不可或缺的。这种杂交可能是社会科学理论获取普适性的优势条件。第二，中国学派也不会仅仅只有一家，可以有多家，甚至必然会出现百家争鸣的局面。但初始之际，可能从一家显露端倪。并且，当一种知识导向的理论出现的时候，它可以是一种集体的学问砥砺的结果，如法兰克福学派、英国学派等；也可以集中表现在一个人的理论之中，成为个人创造力的释放。但无论是集体还是个人，都是某种文化语境中的社会人。<br />

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二 中国学派的三对思想和实践渊源<br /><br />社会科学理论根植于地缘文化语境之中，所以，任何社会理论都有着本民族特有的深厚的思想积淀和实践渊源。卡尔、怀特及温特对国际关系理论的分类都说明了这个道理。[11]现实主义理论的思想渊源是来自修昔底德和霍布斯等，实践渊源是二战前后和冷战期间国际关系的现实；自由主义理论的思想渊源是洛克和康德等人的思想，实践渊源则是资本主义体系内国际关系的实践；英国学派更多地接受了格劳秀斯的遗产，也更多地从欧洲18 世纪和19世纪的外交及国际关系实践中得到了灵感，后来又从欧洲一体化发展中补充了营养。[12]如果说可以出现中国学派的话，它的思想和实践渊源是什么呢？大概三对思想和实践的组合是我们需要认真总结的集体经历和汲取营养的源泉。<br /><br />第一，儒家文化的天下观和朝贡体系的实践。儒家天下观和朝贡体系的实质是差序秩序。[13]差序意味着等级，秩序是体系存在和运转的基本状态。自秦汉以来，中国按照天朝礼治原则建构了一个“国际”体系，称为 “朝贡体系”。这不是一个西方意义上的国际体系，所以费正清说，朝贡体系是世界体系（world system），而不是国际体系(inter-national or inter-statesystem)。[14]费正清的评论之中已经包含了中华传统世界观的要素：世界是一个整体，是一个有序的体系，不是诸国林立的战场，不具霍布斯文化的天性。这是中国传统世界观念与西方国际体系观念的一个重要区别。<br /><br />这个区别自然是来自中国的“天下观”。天下观的核心是“天下”的概念，“天下”的概念也就是“中华体系”的概念。中国的天是自然之天、主宰之天、道德之天。天下包含了自然、神灵和道德，所以，天之下绝非一个单纯的物质概念。它同时也是一个社会的概念和文化的概念。天下的理念既包含广袤无垠的空间，也包含了延续不断的时间，更包含了理想的秩序。天下是自然与人文汇合的空间，是政治权威和社会秩序交融的所在，也是中国朝贡体制的基本理念。[15]天下是一个整体，以同心圆形式出现。费孝通说中国的社会体系就像在水里投入一块石头所产生的状态，水波四延，伸展无限。这就淡化了“我”的绝对主体性，从本体上取消了自我和他者的二元对立。[16] “与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的。”[17]所以，在这样一种体系之中，无政府性是不存在的。<br /><br />秩序总是与体系的结构联系在一起。在中国的天下观之中，天下的结构是等级的，而且只有等级结构才能够保持体系的稳定和秩序的和谐。上下有序、尊卑有别，才能秩序井然。“五服”制度确定了政治和社会关系和角色差别，而秩序恰恰来自对差别的恪守。中国社会的这种差序结构延续到世界之中，就是天下体系的差序格局。这是中国国内结构的特征，也是中国世界观的基础。这种观念无所谓内外，所以不是无政府体系。它的体系特征显然不是霍布斯文化，因为体系中的单位之间的关系不是敌对的关系；不是洛克文化，因为这种关系也不是竞争关系；也不是康德文化，因为康德文化中的体系成员关系是平等的朋友。差序结构的理想体现的是父与子的差别，所以才不仅有差序之别，也有差序之爱。一方面，它不将霍布斯每个人反对每个人的战争这样一种丛林文化视为国际体系的基本特征；另一方面，它也不承认霍布斯、洛克、康德等人的一个共同的基本信念，亦即体系单位的平等原则。在无政府体系中，从法律意义上讲，国家是平等的。只有平等的单位才可以有平等的权利，因之出现了主权观念和主权制度。所以，布尔定义的国际社会是以国家的平等为基本原则的，也就是说，只有主权国家才能形成国际社会。[18]这是天下体系不予承认的内容。<br /><br />维持差序体系的礼制原则不是无政府文化的原则，而是中国特有的历史经验和文化建构。这种原则无法用西方的二元对立的结构性话语来表述，也难以在西方表象体系中得以再现。天下观的理想模式是和谐与大同，是协和万邦。它维持秩序的手段是礼制，以礼制施行治理则为礼治。在等级体系这种差序体系中，国际秩序是国内儒家礼制体系的放大、延展和投射。[19]秩序依靠礼治，而礼治在一般意义上可以被视为是一种制度治理和规范治理的结合，因为“礼”可以解释为指导政治与社会行为的规范体系和制度体系。礼治的核心是“仁”，仁又是道德范畴的概念，所以，礼治的根本在道德。这是与西方近300 年来国际秩序主导观念尤其是现实主义秩序观的一个根本的不同，也是与西方自启蒙以来以工具理性为认识论基础的科学哲学理念的根本不同。<br /><br />第二，中国近代主权思想和中国的革命实践。中国近代思想和实践的核心是革命。从康有为、严复、孙中山到毛**，中国出现了鲜明的现代思想意识，这些意识是中国被迫打开国门的结果，也是中国对自我集体记忆深刻反思的产物。由于列强的侵入，中国对自身存在的处境有了新的自觉。这种自觉迫使中国人进行反思：反思自己过去的存在，寻找新的存在定位，争取新的存在方式。自戊戌变法失败之后，在中国的现代化求索过程中，革命就代替了改良，成为中国近代思想的主导意识，中国近代实践活动的主要部分也是革命。其实质意义是打破一个旧世界，创建一个新世界。<br /><br />天下体系的根本是差序格局，是体系成员的不平等原则。如果考虑到近现代人们的平等诉求，考虑到近300 年来西方主导思想领域的事实，从文艺复兴到启蒙时代，人的平等理念与日俱增，平等已经成为一种普适的规范和价值。凡是不平等的社会事实都会受到人们的质疑、反抗和颠覆，比如反对殖民主义、反奴隶制和女权运动。这样一来，天下观内含的差序结构以及它所规定的朝贡体系的合理性，它所确立的人际和“国际”关系，就成为与平等这一普适规范不相符合的东西。它所表现的所谓天道，就成为人们质疑的对象；它所认定的“天不变、道亦不变”的规律也就成为抨击的靶子。<br /><br />当威斯特伐利亚体系确立主权原则之后，法理意义上的主权平等不仅成为国际体系的基本规范，也成为国际体系中普遍接受的制度。于是，在中国与西方碰撞的威斯特伐利亚时代，主权制度撞碎了天下制度，中国的天下体系崩溃了。这种崩溃引起了中国人的反思，开始质疑中国的技术、中国的制度乃至中国的文化。[20]以中华文化和儒家伦理为基本内涵的中华天下观受到了颠覆性的冲撞，并且在冲撞中失败。中国的革命，革除的是中国落后的技术，更是中国的制度和文化。在这种革命之中，中国人开始在一种国际范围的大学习之中，接受了主权平等这些西方的基本理念。<br /><br />所以，中国近代革命思想和革命实践是在批判中国传统文化和向西方学习的过程中，经过知识精英的思考和广大民众的呼应而产生的。从戊戌变法到辛亥革命，再到中国***领导的革命，始终贯穿了变革的理念和实践。而从维新到革命，正是这一过程的时代归宿。革命的理念是从西方学来的，是中国的知识精英从中接受的最重要的思想。正因为如此，马克思主义、列宁主义才成为中国近代发展的重要的思想基础，俄国的十月革命模式才成为中国学习的榜样。其间，共和革命、土地革命以及毛**将革命思想本土化的理念和实践更是这一时期中国最惊心动魄的集体经历。[21]由于革命是中国近代社会的首要特征，所以革命的思想和革命的实践必然是国际关系理论的中国学派的思想和实践渊源之一。<br /><br />中国近代的革命思想和革命实践是中国向西方学习过程中的产物。应该说，在这一阶段，西学在很大程度上颠覆了中学，但中西两学和中西两种文化的正面交锋却使中国产生了重大的身份定位困惑。[22]就与国际关系相关的概念来说，在中国人的思想中产生了主权意识和平等诉求，尤其重要的是中国开始有了现代意义上的民族主义思想。这时，中国人心目中的“国”已经不同于儒学和朝贡体系中的“国”。近代中国的仁人志士希望成为西方国际体系的平等一员，成为像英、法、德、日一样的国家，但他们却始终没有实现这个愿望。所以，中国的革命和革命的中国始终没有解决中国相对于国际社会的身份认同问题。但在寻求解决的过程中，中西的碰撞和中国革命的实践却为后人留下了宝贵的遗产。<br /><br />第三，中国的改革开放思想与融入国际社会的实践。中国在20 世纪70 年代末开始了改革开放，引发了中国巨大的社会变革，其核心思想和实践，在国际关系领域，就是中国融入国际社会。改革开放的思想来源于邓小平的国计民生理念和使中国人富裕起来的希望。这样一场中国近代史上史无前例的社会大变革，是安徽省凤阳县小岗村的几个农民发起的，他们的想法也十分简单：要有饭吃。从此，中国的大门真正向世界打开了。邓小平的改革与赫鲁晓夫的改革的一个实质性不同就是开放：改革与开放是结合在一起的，是相辅相成的。赫鲁晓夫的改革是闭门的改革，是没有世界视野的改革，所以他的改革没有成功。邓小平的改革是开放的改革，改革开放从一开始就像一对孪生兄弟，相辅相成、互为补充，缺一不可。从某种意义上说，中国的改革开放隐含了某种传统文化中的天下意识和世界观念，中国的改革开放也再次使中国人直接面对外面的国际体系。这是一个意义重大的变化。从1840 年以来，中国面临的最重大问题，也是中国一直没有解决的问题就是中国与国际体系的关系。朝贡体系和支撑朝贡体系的天下理念，随着西洋和东洋人的枪炮灰飞烟灭。中国不知道自己应该怎样与这个世界打交道。我们的一切礼仪和制度、道德和理念，似乎一夜之间就失去了过去2000 年生生不息的效力。1949 年新中国诞生。20 世纪50 年代中国的发展是令人瞩目的。但是，中国始终没有解决、但又必须解决的问题依然是它与国际体系的关系。冷战使得这种情势延续下来，人们的思想也使这种情势呈现固化的状态，直到改革开放。<br /><br />当今的中国已经是不可逆转地进入了世界体系和国际社会。如果说现在的国际体系是以资本运作为基本经济形式、以国际制度为准法律规则、以权力分配为实力结构的支撑，那么中国在这些方面已经全方位地进入了这个体系和这个世界。在中国进入国际体系之后，中国的身份发生了重大的变化。1840 年之后的100 年是中国处于内乱外患的迷茫时期：希望进入国际社会，却始终没有成为国际体系的平等成员。之后的半个多世纪则是革命中国的时代：置身国际体系之外，具有革命的意识和行动。而改革开放之后，中国开始进入国际社会，成为国际社会的负责任成员，并且被要求成为 “利益相关”的体系成员。[23]改革开放使得中国开始解决相对于国际体系的自我定位问题。我们从过去27 年中国融入国际体系的过程至少可以看到3 种实践活动：第一，中国从国际体系之外的革命国家发展为体系之内的负责任成员。[24]第二，中国***从革命政党发展成为执政政党。第三，中国与国际体系的认同程度比以前任何时候都要高。与之相关的不仅仅是中国的经济发展，更重要的是中国的观念发生了根本的转变，中国对自己身份的认知有了根本的转变。中国的转变不仅仅是战略互动层面的功利计算，而且也是认同层面的共识体验。<br /><br />虽然中国进入国际体系和国际社会的历史相当短暂，仍然处于磨合时期，但毕竟中国开始解决这个100 多年未能解决的问题。这是改革开放的重要思想和实践，也是最近的中国人的集体记忆和集体经历。国际关系理论的中国学派无疑要从中汲取重要的营养，国际关系的理论与实践无疑也要在中国的崛起和融入国际体系过程之中显露新的天地。就此而言，中国学派的产生就会是一种理论的必然。<br /><br />三 理论硬核、核心问题与认同困境<br /><br />理论被视为一个知识系统，必须有一个坚实的理论硬核。我们在上面论述了国际关系理论的三对思想和实践方面的重要渊源。但是这些渊源需要集中形成一个理论硬核，才有可能启动理论发展的过程，形成中国学派的理论体系，进而创立起源于中国地缘文化语境但又具有普适性的中国学派。<br /><br />拉卡托斯的研究纲领就是由硬核和保护带两个部分组成的。一种理论不同于另外一种理论的根本就在于理论硬核的不同。比如，万有引力理论、量子力学、相对论等理论之所以不同，是因为其理论硬核是相互不可通约的。一种理论在其硬核崩溃之前是不会被证否的。[25]换言之，理论硬核是理论的生命和灵魂，是一种理论不同于另外一种理论的根本标志。虽然拉卡托斯没有详细讨论理论硬核的形成，但他解释了研究纲领的形成从一个初始“模型”开始，然后逐渐发展成为比较完善的理论体系。实际上，这一过程类似系统论中的“成核”现象，即由初始的部分繁衍伸展，形成体系。<br />

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由于理论的重要目的之一是解决问题，所以理论硬核的形成往往与核心问题有着直接的关系：从核心问题产生核心理念，从核心理念形成理论硬核，从理论硬核发展成理论范式。[26]而这类重大问题往往是本土性问题。美国的主流国际关系理论主要是为了解决二战后美国的霸权和霸权护持问题；英国在二战后的年代里已经不再关注霸权问题，所以，英国学派在欧洲一体化的过程中集中考虑的问题是国际社会；而第三世界的重大问题是贫困和发展，所以产生了依附理论。目前，中国的核心问题是如何和平地融入国际社会。如果在时空纬度上将这个问题展开，用更加一般性的陈述表示，就是中国与国际体系的关系；深入到本体论层面，则是中国相对于国际体系的身份定位问题。<br /><br />“中国是谁？”这个问题反映的是中国在开始面对国际体系时产生的认同困境。自秦汉以来2000 多年的历史之中，中国不需要考虑与国际体系的关系，因为中国没有面对一个需要认真考虑的、与朝贡体系不同的国际体系。中国的身份十分明确并且毋庸置疑。100 多年来，中国相对于国际体系出现了自我身份定位的困惑，陷入了在追求现代性过程中的归属两难境地。中国人被迫思索“我们是谁？”过去，没有受到中华文化开化的地区是蛮夷。现在，似乎我们成了蛮夷。五四运动之后对中国文化的根本质疑和西学东渐潮流的表现形式是技术、体制、文化之争，但在本体层面，则是中国重新确定自己在国际体系中的身份、建立认同的过程。在这个过程中，中国始终面临而又没有顺利解决的问题就是中国与国际体系的关系，而这也正是中国面对国际体系的认同困境。<br /><br />国际体系是西方人建立的，是以主权平等的民族国家组成的。过去，我们在思想和实践上都没有自觉的意识，因为我们100 多年来基本上置身国际体系之外，与国际体系处于一种既互动又对立的状态。中国近代革命理念和实践的基本性质使得我们始终希望破而后立，中国民族主义的产生和发展也使我们感到了这个体系对我们的压抑，所以，我们希望进入国际体系，但是得不到认可；我们想改变这个体系，但是没有可能。到改革开放，我们终于决定进入国际体系，国际体系也需要中国的参与和加入。这种双向互构使得中国发生了经济、社会和理念等各个方面的转型。一个13 亿人口大国的迅速发展和重大转型，在与世界的交融过程中发生，这是人类历史上罕见的事情。在这种情势之下，生成国际关系理论的中国学派就既是可能，又是必然。<br /><br />在学术界，近年来围绕中国崛起的讨论成为最重要的讨论问题。在国内和国际两个层面，这一问题成为一个学术界讨论的焦点，但从根本上说，仍然是一个中国面对国际体系的认同困境的反映。中国的改革开放开始解决这一问题，但解决的过程仍然是充满争议的。郭树勇总结了对中国崛起国际环境的3 种判断（即形势严峻论、形式乐观论和介于两者之间的喜忧参半论）和3 种崛起方式（即战争崛起论、和平崛起论和介于两者之间的国际环境决定论）。[27]3 种形势判断和3 种崛起方式是联系在一起的：对形势的基本判断直接影响到对崛起方式的思考。霍布斯文化的敌对角色关系使得一国崛起必然是暴力崛起；洛克文化的竞争角色关系使得一国崛起可能是和平的，也可能是暴力的；康德文化的友谊角色关系则使国家崛起必然是非暴力的。这仍然是中国与国际体系的关系问题，在根本上还是一个“中国是谁”的问题。改革开放使我们开始正视和解决这一问题，但它引发的大辩论说明，我们还没有完全解决这个问题。中国的文化理念、近现代革命的传统和改革开放的思维到底如何融会贯通并形成中国学派的理论内核？这本身就富有理论和实践的双重挑战和刺激。<br /><br />四 简短的结语<br /><br />本文中提出了3 个观点：第一，中国学派的产生是可能的：社会科学理论的地域文化特征是其抹杀不去的胎记，所以国际关系理论的中国学派是可能产生的。第二，中国学派有着丰富的三大思想渊源：2000 年天下观念和朝贡体系的实践、150 多年革命思想和实践以及27 年改革开放思想和实践。第三，中国学派产生不仅可能，而且必然。中国的迅速发展，重大的社会转型，深刻的观念变化，使我们开始解决中国相对于国际社会的归属困境，对中国与国际体系关系的根本性辩论和实践必然导致中国学派的生成。<br /><br />国际关系理论的中国学派与所谓的本土化的概念不完全一样。本土化（indigenization）虽有本土理论发展的内涵，但在某种程度上，也含有落后的社会通过学习借鉴先进社会的已有理论，用以解释本土现象的理论。比如，在国际关系领域，可以说中国化的现实主义、中国化的自由主义、中国化的建构主义等。其结果至多只是西方理论的地方性解释和验证。社会理论的本土意识和本土特征则具有相反的意思。它强调理论是在本土文化中诞生的，在与其他文化的交流沟通中发展起来，不仅化他为己、以己化他，而且他己融合，普及天下。这是国际关系理论中国学派的真正含义。<br /><br />注释：<br /><br />[1] ［美］约翰·鲁杰：《什么因素将世界维系在一起？新功利主义与社会建构主义的挑战》，载 ［美］彼得·卡赞斯坦、罗伯特·基欧汉、斯蒂芬·克拉斯纳编，秦亚青等译：《世界政治理论的探索与争鸣》，上海：上海人民出版社，2006 年版，第255-294 页。<br /><br />[2]［英］爱德华·卡尔著，秦亚青译：《二十年危机 1919－1939：国际关系研究导论》，北京：世界知识出版社，2005 年版。另参见Hayward A. Alker, Rediscoveries and Reformulations: Humanistic Methodologies for International Studies, Cambridge: Cambridge University Press, 1996。<br /><br />[3] 转引自约翰·鲁杰：《什么因素将世界维系在一起？新功利主义与社会建构主义的挑战》，第278 页。<br /><br />[4] 这与所谓的本土化不完全一样。社会理论的本土意识和本土特征强调理论是在本文化中诞生的，在与其他文化的交流融合中发展起来并获得普适性。<br /><br />[5] 秦亚青、［美］亚历山大·温特：《建构主义的发展空间》，载《世界经济与政治》，2005 年第1 期，第11-12页。关于微观层面的不同路径通向宏观层面的相似知识结构，参见［美］亚历山大·温特著，秦亚青译：《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社，2000 年版，第187~198 页。<br /><br />[6] 参见Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School, New York: St. Martin’s,1998。<br /><br />[7] Stephen Ambrose, Rise to Globalism: American Foreign Policy Since1938, 4th ed., New York: Penguin Books,1985.<br /><br />[8] 秦亚青：《国际政治理论的核心问题与中国学派的生成》，载《中国社会科学》，2005 年第3 期，第165～176 页。<br /><br />[9] Stanley Hoffman, “American Social Science: International Relations,” in James Der Derian, ed., International Theory: Critical Investigations, New York: New York University Press, 1995, pp. 212-241.<br /><br />[10] 国内非国际关系学的学者已经注意到这个问题。他们从本土性思想传统的视角，提出了全球化时代中国儒家思想的（后）现代化和普适性问题。这对国际关系学者是很有启发意义的。但他们在弘扬中华文化天下关照的同时，却没有充分考虑这种观念先验地假定了不平等的合理性原则。虽然现在的世界在很大程度上仍然是实际上的不平等，但是从法理上，平等已经成为具有高度普适性的规范。参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏教育出版社，2005 年版；亦参见王铭铭：《作为世界图示的天下》，载王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社，2005 年版，第214～288 页。<br /><br />[11] 卡尔将理论分为理想主义和现实主义两大类，相关实践活动是两次世界大战之间的欧洲国际关系；怀特将国际关系理论分为现实主义、理性主义和革命主义，相关的实践活动是欧洲进入近代以来的国际关系历史和外交史；温特使用了霍布斯文化、洛克文化和康德文化，相关的实践是欧洲中世纪国际关系实践、威斯特伐利亚国际关系实践和北大西洋圈的国际关系实践。参见［英］爱德华·卡尔：《二十年危机 1919~1939：国际关系研究导论》，2005 年版，第12-20 页、62-81 页；Martin Wight, International Theory: The Three Traditions, Leicester: Leicester University Press/Royal Institute of International Affairs, 1991; 亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第34~39 页。<br /><br />

白鹤

[12] 参见Tim Dunne, Inventing International Society: A History of the English School,1998。<br /><br />[13] 关于差序秩序，参见费孝通：《差序格局》，载费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005 年版，第29-40 页。<br /><br />[14] 参见John Fairbank, China: A New History, Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1992; John Fairbank and Edwin O. Reischauer, China: Tradition and Transformation, Boston: Houghton Mifflin, 1989。<br /><br />[15] 但兴悟：《两大体系的冲突与近代中国的生成》，中国社会科学院研究生院博士论文，2005 年，第24-25页。<br /><br />[16] 参见费孝通：《差序格局》，第29-40 页。<br /><br />[17] 赵汀阳：《天下体系》，第51 页。<br /><br />[18] ［英］ 赫德利·布尔著，张小明译：《无政府社会：世界政治秩序研究》（第二版），北京：世界知识出版社，2003 年版，第6-15 页。<br /><br />[19] 费孝通：《系维着私人的道德》、《家族》、《礼治秩序》，载费孝通：《乡土中国》，第41-50 页、51-59 页、68-76 页。<br /><br />[20] 参见李泽厚：《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003 年版。<br /><br />[21]［美］罗伯特·杰维斯著，秦亚青译：《国际政治中的知觉与错误知觉》，北京：世界知识出版社，2004年版，第271～281 页。杰维斯认为对国家等集体组织产生最重大影响的事件首先是革命和战争，而中国从1840 年以来最明显的经历恰恰是革命与战争。<br /><br />[22] 当时中国思想界的三派——西学派、国学派和学衡派——反映了这种中西文化和思想的大碰撞。在西学派中有激进派和自由派，而学衡派则试图“发挥国有文化，沟通东西事理”。但在中国当时的情景之中，学衡派的新人文主义并没有产生如激进派和自由派等西学派所产生的重大社会影响。“破旧立新”最终击败了“弃旧图新” 和 “存旧立新”的观点，成为革命的理论基础。参见乐黛云：《世界文化语境中的<学衡派>》，载《新华文摘》，2005 年第16 期，第92-94 页。<br /><br />[23] Robert Zeolick, “Whither China: From Membership to Responsibility,” Washington File, September 23, 2005.<br /><br />[24] 秦亚青：《国家身份、战略文化和安全利益》，载《世界经济与政治》，2003 年第1 期，第10-15 页。<br /><br />[25] Imre Lakatos, The Methodology of Scientific Research Programme, Cambridge: Cambridge University Press,1978.<br /><br />[26] Robert Cox, “Social Forces, States and World Order: Beyond International Relations Theory,” in Robert Keohane, ed., Neorealism and Its Critics, New York: Columbia University Press, 1986, pp. 204-254; 秦亚青：《国际关系理论的核心问题与中国学派的生成》，第165-176 页。<br /><br />[27] 郭树勇：《关于中国崛起的若干理论争鸣及其学术意义》，载《国际观察》，2005 年第4 期，第31-38 页。 <br /><br />

gwen

呼之欲出

翠竹映清泉

最后引用的还是外国的东西。

corei

必然的,随着我国国力的提升和在外交舞台活动的频繁

dengba

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