对国际理论的民族化——英国学派与中国特色国际关系理论的浮现

zue · 发表于 2005-11-10 21:18:02

【作者简介】[英]威廉·卡拉汉(William A.Callahan)，政治学博士，英国杜伦大学政治学系高级讲师。\r 
 【内容提要】对作为“一门美国社会科学”的国际关系理论中的“知识”与“权力”二者的联系进行解构的工作已经做了很多。英国学派和“中国特色国际关系理论”也参与到了“民族化”国际理论的行列之中。本文采用一种谱系学的方法来描述在中国民族主义兴起的背景下，20世纪90年代中国学派的浮现及其逻辑，并且分析该理论对古代“大同”伦理观念的诉求。这种理论建构将与英国学派有关“国际社会”讨论的浮现及其逻辑联系起来。“国际社会”和“大同”都使用“文明标准”作为区分国际关系主体与客体的界限。文章结论认为，这两种国际关系理论取得一致的诸多方法之一，即是用文明和帝国的相同逻辑来排斥美国国际关系理论：为了重申中国和英国理论上的“我族(self)”而建构一个美国理论上的“他族(other)”。因此这些理论并非其倡导者所认为的那么彻底，它们将理论探讨局限于三个民族国家而成为世界政治中其他“国家中心主义”方法的保守联盟者。
 
 　　　　导论\r 
 
 理论被认为是具有普遍性的，它作为个别的一般化放之四海而皆准；否则，它就失去了意义。我们可以假设，国际理论能帮助我们描述和预测国际互动的模式，这是主流实证主义者的观点。但是，越来越多的学者不仅仅质疑军事和经济上的霸权，而且质疑认识论和方法论上的霸权；不仅仅探求国际政治是什么和为什么这样的问题，我们现在还要探求关于国际关系学科的who、where、when和how等问题。\r 事实上，25年前斯坦利·霍夫曼在其经典文章《一门美国社会科学：国际关系》中就考虑过这些问题。他描述了导致这门美国学科居于主导地位的三个因素：智力倾向、政治环境和制度机遇。这些因素共同导致了一种国际关系研究的“社会科学”模式的霸权。在社会科学的历史上，类似这种权力的出现不足为奇，许多学者都曾指出过政治权力与知识生产之间的关系。美国超级大国的崛起同国际关系研究中心由英国转移到美国恰好吻合。\r 在美国和海外，用理论工具解构作为一个领域的国际关系和美国权力的出现是很普遍的。霍夫曼强调了20世纪50年代美国官员热切地从学术界寻求指导的历史环境。自20世纪60年代以来，就存在一扇不仅在军事——工业混合体，还有我们称之为学术——外交 ——情报——游说混合体方面的旋转门。理解这一点，只需看看亨利·基辛格或是康迪 ·赖斯(Condie Rice)的职业生涯即可。\r 然而在国际理论民族化的过程中，美国并不孤单。英国学派和中国特色国际关系理论也参与其中。此文将通过探究这两个例子的出现及其逻辑，提出国家身份和国际理论之间关系的问题。相比美国而言，英国和中国常常不仅以另一种理论产生的地方标榜自身，同样也标榜自己代表着另一种社会。\r 这篇文章涉及三个方面。第一，本文介绍并总结了“中国特色国际关系理论”的浮现及其逻辑。它指出，英国学派倡导古典而非科学方法，而中国特色国际关系理论基本上主张用科学社会主义的模式来理解世界。另一些人则在中国的古老哲学中寻求替代科学社会主义来理解中国特色的方法。我们也将看到这些对中国特色的诉求是对中国又一次从孤立回到世界经济、政治中心的剧烈转变的回应。\r 第二，文章将探求英国学派的逻辑特别是“国际社会”这个概念，论证对历史、法律、哲学的诉求与20世纪60年代的非殖民化是密切相关的。这里的剧烈转变与中国截然相反，英国退出了全球帝国的中心角色，处于欧洲联盟的边缘。这并不简单地只是政治或经济的变化，也是帝国价值从积极到消极这一道德转化的一部分。\r 第三点将通过对英国学派和国际社会之间同构文化实践(isomorphic cultural practices)的检验予以论证。两者都包含一种关于社会的精英的欧洲中心主义观念。英国学派基本上是一个旧贵族俱乐部，国际社会重新制造出英国和欧洲贵族以及以阶级为基础的等级制度。在这种情况下，英国学派对文明与野蛮的区分以及附加的“文明标准 ”正好对应中国传统的世界秩序。\r 本文的结论并非仅仅立足于关注国家体系或是国际社会。它经历了从“什么是英国学派和中国特色国际关系理论?”到“为什么是英国学派和中国特色国际关系理论?”的转变。答案很简单：“不是美国的”。虽然我们不得不在美国霸权之下理解国际关系的框架，我们同样也需要解构英国和中国在理论方面对这种框架做出的回应，它们不仅是一种贵族式的抗拒，而且在知识霸权方面配合本国政治的部署规划。要成为一个世界强国，仅仅拥有经济和军事实力是不够的：我们需要由“民主和平论”、“国际社会”或者 “大同”这样的宏大思想表现出来的意识形态霸权。\r 
 
 　　　　中国特色的国际关系理论\r 
 
 20世纪80年代以前，中国没有真正的国际关系理论。在此之前所谓的国际政治理论只是对马克思、恩格斯、列宁、斯大林和毛**观点的解释。\r 中国特色国际关系理论是中国学术界对邓小平提出的“建设有中国特色的社会主义” 回应的一部分。这一表述出现于20世纪80年代早期，它是解决以市场为基础的经济改革对社会主义和国人认同带来的挑战的一条途径。这些挑战被看做是西方企图颠覆中国共产党在中国统治的“和平演变”策略的一部分。因此，很多学者通过挖掘自己研究领域的课题来强调中国对世界的理解，譬如说“社会发展的中国视角”。\r 北京大学有影响的学者梁守德是中国特色国际关系理论的主要倡导者。梁守德指出中国有自身独特的历史经验并且告诫中国学者不应该“盲目地追随西方的研究成果”，他用三个相关主题来界定“中国特色国际关系理论”：国家权利而非人权、经济与政治的相互关系、“改革与发展”是维护世界和平的关键，其中，国家主权是这三个主题的中心。倪世雄、金应忠和冯绍雷用另外三点来界定“中国特色国际关系理论”：(1)站在世界上所有热爱和平的人民的一边；(2)推进中国的“和平共处五项原则”；(3)使用中国式的语言、表达方式和思维方法。\r 为了发展淡化意识形态倾向的民族主义国际关系理论，其他一些学者注重用儒家的世界秩序理解当代世界政治。中国的思想库和人民解放军提出，由于“中华文明的和平倾向”，中国并不是一个威胁。这个论点得到了对中国东方和平主义、和谐特别是大同思想有专门研究的深层次学术研究的支持。它们并不是与中国特色国际关系理论截然对立，而只是运用了中国的不同资源和不同特色。\r “大同”是《礼记》中的一篇。它描绘了一种“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不能独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”的乌托邦世界。因此，大同不仅指国际关系，也指世界秩序。如果达不到这样的社会，这篇文章继续道，我们将不得不生活在被描述为“小康”的有自己边界的社会中：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子……城郭沟池以为固……礼仪以为纪”。\r 许多学者认为“小康”就是以大同为最终目标的民族国家间外交关系的体系。“同” 变成了国家与国家之间的和平：“一旦民族国家形成，我们就可以达到天下为公的大道 ”。“大同”是儒家的和平理论，这一理论不仅出于过去的教训，对世界未来特别是自冷战结束以来的和平也至关重要。\r 在对传统的重新评估中，“大同”又一次成为中国理解世界的宏大思想。这一次中国国际关系理论的文化转变受到西方的欢迎，它鼓励具有批判性的国际理论家用中国哲学对西方或美国在这一领域的统治地位进行质疑。但是这种思想也有无益的一面：被翻译成“世界”的词汇同样也可以被翻译为帝国(天下)。与“文明”一样，“同”是帝国统治特色的词汇。另一部中国的古老经典著作《中庸》以权力政治的形式来界定“同”： “和也者，天下之达道也”。它强调“天下”不仅是一个普遍用语——“世界”，也是一种政治组织形式——“帝国”。“中国特色国际关系理论”和“儒家国际关系理论” 的首次出现无论在学术方面还是国内政治方面都是一种转变。自20世纪90年代始，民族主义再次成为中国政治的主题。在学术文化和大众文化中，民族主义伴随着中华文明的复苏。但是新的民族主义也制造了新的敌人：寻求真正的中国道路的“国学研究”可能是反现代的和反西方的。这个主题的其他表现形式包括儒家民族主义反抗现代化和西方化的诉求。\r 中国民族主义的重新发掘伴随着重要的转变：20世纪90年代初，中国在国内面临着天安门事件，在国外面临着苏联解体这样一种政治经济危机。中国以其特有的方式发扬着这种新型的民族主义。关于“国耻”的讨论在20世纪90年代再现。与国学一样，国耻在 20世纪一二十年代中国面临帝国主义和现代化双重挑战时尤为突出。国学涉及现代性问题，国耻则通过宣扬救国论述了帝国主义问题。\r 中国教科书的特点在于用国耻来界定近现代中国史和1949年中华人民共和国的建立。这些内容记录了在外国侵略者的手中，中国的国家体制怎样垮塌，主权和领土怎样丧失，中国人民怎样蒙受屈辱。迫使中华帝国向西方资本主义敞开大门的鸦片战争通常被视为国家屈辱世纪的开端。国耻话题的结论是：中国人民需要一个强大的国家来保护他们不受帝国主义的欺侮，无论过去、现在还是将来。国耻是解读中国近代史的一条途径，它也是对中国特色国际关系理论的补充。中国国际关系的马克思主义和儒家特色强调中国从孤立到走上世界舞台时的国家安全和国家利益。在这种情况下，理论是中国应对全球化努力的一部分，其目的并不是要牺牲主权，而是民族化的全球主义和全球化的中国民族主义。\r 这种同构性是理解中国特色国际关系理论的关键：对这种理论的批评不是概念上的，而是内容上的。它为三个关联因素所束缚：意识形态、政策研究的主导地位、国家。中国的国际关系理论对此的反应是两方面的：一方面，用中国传统来对抗国家的意识形态；另一方面，占主导地位的国际关系学者主张用科学特别是美国社会科学对抗意识形态。他们试图将自己的研究领域专业化。\r “传统”是指老一代的马列理论或是儒家学说?或者“科学”是指西方化或是现代化?
 
 
 　　　　英国学派
 
 
 与国际关系批判理论类似，近来英国学派引起了中国学术界的极大兴趣。国家体系的历史社会学说通常将古代中国作为一个非欧洲国家典范，以此检验我们从西方经验中所能推想到的程度。中国不仅代表着另一种“国家体系”，也代表着另一种文明：“建立一种基于独特哲学传统的独立的国际关系理论最明显的候选者就是中国，尽管(中国)独立的理论建设还十分薄弱。”\r 英国学派没有采用社会科学，而是运用折中的学科——历史、法律和哲学等来考察国际政治——这些方法类似于儒家世界秩序方面的著作。他们的目的是摆脱现实主义/理想主义国际关系理论话语的局限。然而，当他们摆脱一种两分法的束缚后，却创造了另外一系列两分法。简言之，英国学派处于一系列两分法的一方：传统/科学、文字/数字、规范/价值中立、多元主义/一元主义、反思主义/实证主义、历史/政策，当然还包括英国/美国。\r 与中国国际关系理论一样，阐明英国学派并非何物——并非美国社会科学——比用实证主义术语描述英国学派包括什么更容易。在英国学派的学说中，“国际社会”概念的影响力最大。英国学派既不赞成现实主义关于“国际社会注定是无政府状态”的观点，也不同意理想主义者认为“我们需要一个普世秩序”的论断，他们认为存在一个“国际社会”，在一个道德共同体内把国家联系在一起：“国家集团……不仅构成一个体系，同时也采用对话和一致同意的方式为相互之间的关系建立普遍的规则和制度；同时，在维护这些安排方面认可了他们的共同利益”。\r 英国学派的目的在于考量在规范背景下不同的国际社会形成以及发挥作用的情况。自从冷战结束以来，英国学派的学者们的主要争论点已集中于“人道主义干涉”。当布尔以尊重“差异”的多元主义者自封时——至少是在国家层面上——英国学派中的道德一致论者极为推崇“大都会主义(Cosmopolitanism)”观念。他们认为对人道主义事件进行干预是公民和国家的责任；国外和国内、局外和局内本身没有明显的界限；不应该一味地研究“文明”和“规范”，而应该使之改变并加以运用。\r 尽管该理论被誉为英国学派，“国家体系”和“国际社会”的历史却并非根植于英国社会，而是在过去四百年间发展起来的欧洲国家社会。与主权和国际法等观念相类似， “国际社会”经历了一个“世俗化”和“非疆域化”的发展脉络：它以“基督教国际社会”为开端，于18和19世纪形成欧洲国际社会，直至20世纪才发展成为“国际社会”。\r 似乎美国的自由主义者并未意识到他们的“国际社会”理论仅仅是指“一国(例如美国 )国内社会的全球化”；然而，英国学派学者在谈到“欧洲中心主义”之时，却是十足的种族中心论：“因为实际上是欧洲而非美洲、亚洲或非洲首先统治并统一了世界；并非我们杜撰而是历史记载本身可以被誉为‘欧洲中心主义’”。他们特别引以为自豪的是两大欧洲发展：主权观念和国家在法律上的平等。\r 然而，这种关于“国际社会”理论出现的谱系学也显现出该理论本身的悖论。按照英国学派早期的著作，如果没有一种共同的宗教，“国家体系”和“国际社会”也需要一种共同文化为依托——欧洲国际社会也是以共同的基督教信仰和启蒙运动的遗产而发挥作用的。因而，在《无政府社会》一书中，布尔的主要观点之一是：伴随帝国的终结和亚非国家参与国际社会的数量的增加，“国际社会”在20世纪依然存在。换句话来说，国际社会的继续存在可能标志着它自身的失败，因为布尔担心由于“国际社会”蕴涵多元文化，其在“非殖民化的重压下”可能会出现裂痕。\r 这便是英国学派批判性分析的起点，因为国际社会的扩展也伴随着欧洲帝国的扩展。我们也许会问：一个过程(传统帝国主义)何时终结?另一个过程(国际社会)的走向怎样? 即使帝国和国际社会间的关联似乎显而易见，但是，引起人们极大兴趣的英国学派偏好的历史分析法掩盖了这样的事实：虽然非殖民化引起了争论，然而极少有对殖民化的讨论。英国学派对于征服世界的帝国主义避而不谈，转而委婉讲述：“海外扩张”、“欧洲国家社会的全球扩展”、“全球政治统一”、“势力范围”、“欧洲之外的扩展”、 “融合”、“介入”、“进入者”(而非侵略者)、“国际社会的演进”和近来提到的“ 独特的欧洲国际社会的全球化”。\r 这使得“国际社会”理论的“文化议题”充分暴露出来。“国际社会”理念的传播果真就是欧洲价值观念在世界的扩展吗?或者那仅仅是在以具有东方主义特色的方式对帝国主义众多思想体系之一进行传播吗?“国际社会”遭遇中国模式就是一个例证。沃森( Adam Watson)不仅称赞不平等条约如何与(with)中国——如果不是在(in)中国——建立秩序，而且高度评价在鸦片战争和义和团运动中西方的军事合作。\r 我的看法是，这些对多国侵略中国的褒扬——只因为他们是多个国家——不仅是尴尬或“家丑”。它们可以告诉我们英国学派逻辑的许多方面。虽然对国家体系的历史进行研究是英国学派的一个重要贡献，但是他们对自身的历史背景却避而不谈。据官方历史记载，作为对美国社会科学的回应，20世纪50年代末英国学派以英国国际政治理论委员会的成立为契机而形成。但是20世纪50年代末和60年代初也是世界历史上一个重要时期，即欧洲帝国的衰落和后殖民地政治的兴起。令人饶有兴趣的帝国价值观念的转换，即由一项道德规划转变为一个伦理问题也出现在其间。\r 英国学派通过回避政策及当代研究来与别的学派相区别，但它的兴起本身就伴随着非殖民化并且满怀着后帝国(post-imperial)的忧虑。英国学派是伴随着英国在后殖民地世界秩序中寻找自己的位置而出现的。一方面，这种说法能够解释从不列颠治下的和平看待世界秩序到关注欧洲文明；同时也可以解释为什么英国学派对于欧洲联盟作为“国际社会”的最高阶段充满热情。另一方面，也显示出英国如何以世俗化、再领土化的形式保存其帝国价值观来维持自己在知识经济中的地位：作为“全球认可品牌”的英国学派。\r 
 
 　　　　具有阶级特色的国际关系理论\r 
 
 在这一节我想要指出英国学派和“国际社会”的帝国同构性(isomorphism)。我将通过考察这两者如何不加批判地使用“文明”这一概念来完成上述工作，该术语涉及欧洲和中国政治中的帝国秩序。我们同时会提及“野蛮”这个概念。文明在这种意义上是单数而非复数。因为只有一个国际标准，甚至不存在文明间的冲突：冲突仅仅发生在文明和野蛮之间。从民族角度来看，文明/野蛮构成了“我族”(self)与“他族”(other)的划分：野蛮是极端的“他性”(otherness)，只有用征服或转化的方式来应对。\r 但是，此处我想要集中讨论文明如何产生社会经济等级的一系列问题：贵族阶级温文尔雅，中产阶级和工人阶级野蛮愚昧。正如我们看到的情况，种族界限难以逾越，而阶级界限较易被打破。诚然，阶级易变性是资本主义意识形态的有机组成部分。因此，我借助赫伦的“习俗(manners)、宗教和社会改良程度”这些基本分类来考察英国学派/国际社会的力量。诺伯特·伊利亚斯(Norbert Elias)有关阶级、文明和习俗的宏著《文明的进程》有助于我们的理解。他并没有把文明作为一种给定的东西——一个专有名词 ——而是将其作为一种习得的规范。他鼓励我们将其设想为一个正在变革中的政治过程 ——一个动词。\r 18世纪和19世纪的主权观念一旦被宣称和巩固，文明化就从“变化过程”发展为识别他族的标准。正如布尔在论及“国际社会”时所指出的，国内秩序一旦稳定，继而国际秩序才能得以巩固。但是，就像伊利亚斯在其著作第二卷《权力与礼貌》中所言，文明的阶级本色在海外继续维持。他赞同英国学派的欧洲制度借助帝国主义扩展开来的看法，但他更强调该过程的阶级本质：“从西方社会——作为上层阶级——西方‘文明’的行为模式今天正传播到西方之外的广阔地区”。为了使欧洲帝国有效地统治欧洲以外的人口，伊利亚斯认为习俗的推广是必不可少的。\r 伊利亚斯帮助我们通过把“文明”话语与帝国主义和国家(国际)阶级斗争相联系来批判地对待。将这个分析与英国学派/国际社会的动力相联系，我将指出，英国学派依据阶级差别——以“国际社会”的名义传播贵族礼仪——发挥作用，我们从英国学派以“ 文明的”和“野蛮的”定义本民族人和外族人的记述中发现，文明和野蛮并非孤立存在，如同黑格尔所言，我族和他族在等级框架内是紧密相连的。\r 　　　　
 
 贵族制：英国学派与“国际社会”\r 
 
 英国学派在许多场合被描述为精英俱乐部，特别是当英国国际政治理论委员会作为其代表时：“毋庸置疑，英国委员会的社会学研究把它视为一个古老的绅士俱乐部，充满了典型英国制度的精英式的价值观念”。与其他贵族一样，他们偏好谱系学——以他们的标准而言——因而，应该将国际政治研究追溯至英国而非美国(如同霍夫曼的做法)。英国学派谱系学的中心是人而非思想、概念或主题。顿恩(Dunne)的《创造中的国际社会：英国学派史》是这种贵族式谱系学的典范：这是一部关于这群特权绅士以及他们所聚集的俱乐部(英国委员会)的言行录。\r 英国委员会的组成很有启发意义：用文化而非专业知识来选拔俱乐部的成员，作为成员的主要标准是“是否善于交际”。礼貌式谈话比公开宣扬更重要；论据基于权威而非证据。如今，英国学派仍然保持一系列排他性的正式或非正式机构来维持自身的再生产，这些机构包括：《国际研究评论》、英国国际研究协会的领导层、阿伯里斯特威斯国际政治系、牛津大学圣安东尼学院、伦敦经济学院国际关系学系和一个英国学派的网站。\r 按照英国学派的观点，“国际社会”也不是一个囊括所有人的社会，国家体系也不包括每个国家。英国学派告诫我们，“国际社会”是由白人精英定义的。对于国际社会而言，习俗较之简单的礼节或礼仪更重要；习俗界定思想方法。\r 
 
 　　　　英国学派与“国际社会”的界限
 
 
 若要清楚定义英国学派/国际社会的贵族风范的种种表现，“欧洲国际社会”理论鼎盛时期的习俗手册——《社会习俗与规范》可以提供参考。为避免该书阶级性质不够明确，作者把自己视为“贵族阶级的一员”。如同英国学派，该手册具有规范性：其目的是以正式和非正式的方式通过习俗和规范的再生产来维护“高雅社会”。与英国学派/国际社会一样，这种高雅社会不具有广泛性，而是排他性的。\r 虽然对“国际社会”的道德和传统方面的意义感兴趣，但是，英国学派也具有限定性。正如前文所记述的，英国学派的著作普遍关注英国学派包括哪些人和哪些事物——不包括哪些人和事物。英国学派对排他性的要求十分苛刻：不属于文明人俱乐部成员的就被视为野蛮人。当他们的著作被猛烈地批判时，英国学派的反应如下：评论者要么不称职，要么是由于被排除在俱乐部之外而心生忌妒。\r 正如“社会”被限定在某些“高雅”阶级，国际也意指欧洲而不包括殖民地。“国际社会”也具有极强的限定性，这里所提及的野蛮国家被排除在国家体系和国际社会之外。大多数非欧洲国家通常借助迎合“文明标准”这种更为规范化的途径来进入国际社会。然而，事实上日美等国进入国际社会并非(仅仅)借助法律和外交手段，而是诉诸战争和帝国的文明行为——包括于1900年参加多国远征军镇压义和团起义。在一战中中国和泰国都加入了协约国作战，希望借此进入国际社会和废除不平等条约。然而，中国直到 1943年二战的高潮阶段才实现这一目标，当时日本控制了条约中规定的一切港口和特许权。因而，中国进入国际社会实际上并非循序渐进的道德教化，而是由战争的偶发性、不确定性和残酷性所导致的务实外交的结果。7年后，由于中华人民共和国的成立，中国再一次被排挤在国际社会之外。\r

zue · 发表于 2005-11-10 21:18:20

结论
 
 
 为得出本文的结论，我想要简要地指出，这两种民族国家化理论的相似点和不同点，以便解释它们如何成为安全话语的组成部分。英国学派和中国特色的国际关系理论通过强调国际关系理论和世界政治的道德本质来探究历史和哲学。奇怪的是这两种理论均采用被限定的历史和哲学概念。这两种理论不利用流行的政治理论，而是建立一套专门的经典哲学准则：孔子或康德、格劳秀斯或孙子。两种哲学都涉及一种基于习俗和规则的普世秩序观念：一种是《礼记》中的“大同”，另一种是“国际社会”的文明标准。这种单一的文明标准——儒学和欧洲文化——被用来理解世界。\r 这两个学派并非描述大英帝国史或古代中国的朝贡关系史方面的伦理学，而是集中精力细致描写有关国王或总督、战争和条约方面的宏大外交史。从类别而言，外交史并非关注民族—国家而是关注这些制度的规则和统治者，重要的是，两种理论关注相同的外交史，却以截然不同的道德标准来看待：文明观念的传播史在中国被称为“百年国耻” 。这种对历史的解释是中国和英国不同的历史记载的组成部分：当中国处于蒸蒸日上之时，为了制定(重新制定)世界道德秩序，它要求它的悲剧历史被抹去；相反，当英国( 从帝国霸权)走向衰落之时，它为了一个普遍的国际秩序而再一次粉饰自己贵族帝国的价值观念。\r 中英两国的国际关系理论涉及“我族”与“他族”的关系。虽然这篇文章已经提及欧洲帝国主义的我族遭遇中华他族的例证，但是我想指出这两者的出现与一个美国他族紧密相连。尽管美国——如同任何大国一样——需要批判，但是我认为对美国这样的他族的描述是民族国家化国际理论的组成部分。我认为，中国和英国正在设法用在本文中考察的国际理论来遏制美国。事实上，根据英国学派的观点，英国学派自身和“中国特色的国际关系理论”应该一同进入均势政治领域，共同对抗美国的社会科学。\r 哈特(Hardt)和莱格内(Negri)在《帝国》一书中暗示了一种摆脱民族化国际理论的途径，它重新主张地缘政治学的知识。\r 按照欧洲人的想像，美国是一个令人欣喜的乌托邦，或者是遭人憎恨的反面乌托邦(dy stopia)，这是它身份(认同)政治的一部分。我遵从哈特和莱格内的观点，我们需要从乌托邦/反面乌托邦的视角中跳出来看待美国——把美国作为全球化和社会科学的发源地，以此来质疑那种动辄以国家为中心的角度看待世界政治和国际理论的做法。\r 通过拓展我们在研究方面的想像力，我们可以检验许多领域中的安全实践——这些领域将引导着我们质疑在英国学派和中国特色的国际关系理论中，民族国家化国际理论如何借助公民身份确保对国家的认同。而且，我们可以从定义文明的准则到质疑它们如何发挥作用，以及规范的包容性和排他性。通过这种方式，我们可以继续从正式习俗向非正式制度——例如社会运动和网络——转换。\r

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