下一个大思路—— 大同与中国国际关系理论

清水煮音

【内容提要】在世界体系里，霸权不单是物质权力的产物，它还要求有一种意识形态。本文考察了学术界和官员们如何提出了把古代儒家的大同理念作为一种具有中国特色的世界秩序。它考察了来自党校关于大同的诸文本，这些文本把马克思主义与中国的传统联系在一起。大多数文本探讨了现代中国和古代传统之间的联系，但是，也有少数知名文章认为，大同的理想主义功利性与科学的社会主义相矛盾。这种话语反映了中国精英们如何正在利用社会主义和传统去理解他们作为正在兴起的世界强国在国际政治中的地位。这种话语超越了儒家民族主义，以便为21世纪提出一个全球性的儒家马克思主义。

【关键词】世界秩序 中国传统 马克思主义 对外政策 党校


世界体系中的霸权不单是物质权力的产物。世界领导地位要求有一种从观念价值上对这个世界加以安排的意识形态。大不列颠曾凭借“文明”和“自由贸易”的概念安排世界秩序；当今的泛美主义则是通过“民主和平”和“全球化”的宏大理念对世界进行安排。每个霸权国家旨在对世界留下自己的烙印，寻求推广自身特有的民族文化。

现在，中国正在行动起来。由于自1978年以来引人注目的经济增长，中华人民共和国在国际事务中具有了新的信心。中国不仅仅正在试图利用自己的经济力量使自我政治地位发生转型——从一个第三世界国家转变成一个强国。除了在经济上赶上西方之外，中国现在还通过提出自己的国际关系理论把目标放在缩小“观念差距”上。生活在美国的学者刘康（音）批评全球化是以欧洲为中心的，并问道：“作为最后保存下来的社会主义国家，并伴随着也许是当今世界上最为快速的经济发展，中国对有关全球化的批评思考提出了一种挑战——中国将会提供另一种选择道路吗？”

许多精英知识分子相信，中国可以提供一种其它的选择道路；他们也一直在意识形态方面从事着探索努力，谋求发展出一种中国的21世纪世界秩序，譬如北京的对外政策精英们目前呼吁东南亚国家联盟以“一种东方的方式”解决南中国海争端。这种“东方的方式”不仅仅用于东方，而且还被中国的学者和政策制定者们呈现为另一种“世界秩序”。正如哈佛大学哲学教授杜维明在一份中文杂志里写道：“‘文化中国’固然有地域、国籍、种族和语言的含义，但其本质特色却是超越特殊地域、国籍、种族和语言，由象征符号所建构的具有普遍价值的意义世界。”这样，中国知识界的争论正在从体现20世纪90年代特征的“狭隘民族主义”和“绝对主权”等问题转向促进中国的关于21世纪世界秩序的理想观：儒家的大同理想社会乃是下一个大思路。

关于这一趋势最令人感兴趣的不仅仅在于它所说的内容（中国人的一种理想社会），而且在于是谁在叙说这些内容：地位稳定的学者和官员们。因此，这场争论不仅仅是关于中国的理想社会，而且还是党内思想斗争的一部分。在2002年11月第16次党的代表大会的报告里，江**使用了古代中国的观念，以民族主义的色彩勾勒了共产主义。通过把传统的小康理想和中国的现代化相联系，该报告的题目确立了中国社会的目标：《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面。》

现在，这已经成为中国新领导人在诠释和执行党的方针时的口号。中国的媒体一直忙于对小康和大同理想展开评论；官方的新华社甚至在2002年11月对小康问题发表了一个专门说明，因为国内外记者们尚不能非常肯定如何翻译这个特定术语。 中国的意识形态专家们DIZHI来自新左翼的批评，并且利用古代中国哲学作为促进经济改革政策的手段。在中国，民族主义的兴起和儒家文化的复兴，不是在填补一种意识形态的真空；它们拥护中国***，而不是取代马克思主义。


这种意识形态斗争的迹象还可以在一些中文杂志上发表的论文里找到。它说明中国知识分子正在致力于将古代的大同思想进行加工来满足中国对一种普遍的理想社会的渴望。于是，经过党内共产主义知识分子的努力，作为马克思主义理想社会的中国式表述的儒家传统在21世纪获得复兴。不过，这些写作不仅仅告诉我们党内的思想斗争，它们还暗示了中国知识分子和领导人如何把中国看作是21世纪的一个强国。


大 同


近来，持中国提供了另一种和平的世界秩序的观点的许多文章，在知名的英文国际关系杂志上发表。 在过去的十年里，有关大同的书籍和数百篇的论文同样用中文获得发表；1992年出版了刘志光的《东方和平主义》，而李少军的《国际政治学概论》(2002年)——这是一本教科书，列入中国的主要国际关系丛书出版——同样以讨论中国的和平世界秩序作为结束。 这些文章和书籍不仅从历史的角度典型地描绘了大同，而且把它作为21世纪世界秩序的一种模式。

“大同”指的是古代中国《礼记》中的一段著名论述。它描绘了一种理想的社会：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，——是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”因此，大同不仅指国际关系，而且还指一种万物均为共同的、整体的世界秩序。该文写道，如果我们不能实现这种一统世界的社会，我们将只能满足于被描述为自得其乐的小康社会：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，——城郭沟池以为固，——（君臣）以功为己。”

这种较低形态的理想社会——小康——自然是现在中国领导人的目标。尽管在古代汉语里它被译为小康，但是在现代汉语里它则指一种相对富裕的社会。它还描述了一种非常类似于当今国际体系的世界事务状态。尽管许多哲学家们是从大同的黄金年代败落到小康的角度去理解这段话，但是，古代汉语语法还是可以让我们用相反的历史轨迹去阅读它。目前，小康被中国的社会评论家们看作是从小康社会朝向世界大同社会前进道路上的一个阶段。共产党主要理论刊物上的最近一篇文章对此直截了当地写到：“大同、富裕社会的希望在于制度改革。” 于是，为了理解中国领导人关于富裕社会目标的逻辑，我们还需要理解它与大同之间的关系。

自汉代以来，那段关于大同的论述一直激励着中国的思想家们。在20世纪初，康有为——百日维新运动（1898年）中的一名主要知识分子和这场失败运动的一部分——在自己的《大同书》里继续着这一传统：单一世界哲学。康有为的这部厚实著作提供了一份详细的计划。在这个计划里，国家、阶级、种族、性别、家庭和物种之间的所有界线被逐渐废除。这种大同及平等的时代便创立起来。

显而易见，大同是一种多么流行的观念。它吸引着我们对平等社会——不仅公平和正义，而且幸福——的理想渴望。的确，大同论断的含义颇为含糊，需要加以诠释。康有为揭示了这个主要论断如何被灵活地用来回答过去两千年间不同时代的难题。的确，目前许多关于大同的文章是在后冷战时代中国作用的背景下写成的。譬如，在1999年，一篇知名国际关系文章的题目是“论中国文明的和平内涵”，副标题是“对中国威胁论的回答”。

然而，令人好奇的是，由于大同对体现马克思哲学和社会主义意识形态的历史斗争观提出了质疑，因此，大同观在当今中国得到普遍关注。它的普及性是从经济实用主义向爱国民族主义转折的征兆。当然，邓小平激发了人们对物质的兴趣，并在20世纪80年代呼吁人们“建设具有中国特色的社会主义”。不过，他感兴趣的是在现代中国的政治经济背景下而不是在古代中国思想的背景下搞社会主义。的确，邓小平觉得“中国的传统”乃是封建意识形态的产物，因此是社会主义中国的一个难题。江**则通过开展中国“精神文明”和“爱国主义教育”等活动，明确支持文化民族主义。大同作品本身讲述了这样的故事：尽管有大量的文章把毛**和江**同传统的中国文化相联系，但是，几乎没有文章对邓小平欣赏传统中国方面给予关注。自90年代中期以来，出现大量有关大同的文章，描绘了一种和谐的结合：一个具有古代中国特色的21世纪世界秩序。

的确，大同话语现在所呈现的不仅是中国的目标，而且还是中国***的目标。1997年，江**在第15次党的会议讲话中突出地运用了大同意象：经济改革的公共政策目标是一个“相对富裕的”社会——这是对“小康”说法的最新表述。正如我们在前面所看到，2002年第16次党的会议有力地重复了这种号召，并且把2020年作为中国实现这种小康社会的期限。这项任务在中国人民解放军的《2002年中国国防白皮书》里也得到突出的强调。的确，“小康”是中国新领导层语汇中的一部分，而且出现在去年数千篇报纸文章中。在中国的领导人看来，大同不仅来自过去的经验教训，而且还是在一个和平的世界里中国未来经济发展的关键。

自90年代中期以来，有关大同内容的400多篇文章在中国的中文学术期刊上发表。尽管其中的许多文章来自期望之中的来源，如哲学家和历史学家，但是，仍然有相当数量的文章来自预料之外的来源，如大学里的社会科学工作者、研究机构和军队部门的政策分析人员，尤其来自与中国学术机构平行的诸党校。在这里，我将考察社会科学工作者和科学的社会主义者的文章，尤其是那些发表在核心的党校期刊及学术刊物，譬如《求是》——中国***中央委员会的理论刊物——上的文章。

对这些文章的以下分析与其说是对它们的内容感兴趣，还不如说是对它们的话语政治感兴趣。事实上，就像前面所引述的大同论断那样，近来有关该话题的诸多文章通常颇为含糊。它们中间极少谈到更为新颖的东西。大部分的分析沿着已经探索过的道路重复，援引标准的古代文本，回顾相同的悲剧般的中国近代史。社会科学工作者中几乎没有人是使用这些古代文本方面的专家。的确，这些文本的共同之处是分享一种中国的和平世界秩序的文化理想主义观。这种观点更多地来自西方汉学，而不是批评的中国学研究。尽管我们不能从这些文章对大同概念的“新”说明里学到什么，但是，这种话语政治却是颇令人感兴趣的。它涉及到重叠的叙述，由此，意识形态工作者们和战略家们谋求把马克思主义与中国的传统联系起来。简单地讲，这些文章可以依据两种叙述主题——联系和局限——加以归类。大部分的文章探讨了现代中国和古代传统之间的联系。少数突出的文章则认为，由于意识形态上的难题如科学的社会主义和理想的社会主义之间的矛盾，因此，大同的实用性是有限的。它还受到对大同的适当位置进行关注——一种国家性的大同社会还是一种全球性的大同世界——的局限。于是，在20世纪90年代，当西方许多人争论儒学和民主之间的关系时，在中国的党校，人们则在就儒家社会理想和共产主义理想之间的关系展开争论。


联系：传统和现代化，儒学和马克思主义


大多数的文章并没有沿着邓小平怀疑传统的思路，而是谋求在古代儒家中国和共产主义中国之间建立起意识形态和价值上联系。这往往是通过不仅对传统和现代化之间的比较，而且对东西方之间的比较而进行的。一方面，西方文明被非理想化地界定为倡导社会达尔文主义、奴隶制、传播基督教以及掠夺成性的资本主义。另一方面，西方又被修复为共产主义理想社会思想的来源地，譬如从托马斯�莫尔的《乌托邦》到马克思主义本身。

这种“联系”论所叙述的核心主题是把中国的传统掺入到共产主义理想社会中。刘永国（音）的“论古代‘大同’的实质及其影响”一文便是如何把(中国)传统和（共产主义）现代化联系起来的范例。《礼记》中有关大同的论断不断地被引用，儒家的理想主义得到哲学上的探讨。更为重要的是，作者们试图证明这种理想社会如何激发了中国历史上诸多农民起义，包括19世纪洪秀全领导的太平天国运动。这些文章告诉我们，从远古代时代开始到现在，中国人民无论何时遭受压迫，他们都期盼着平等理想的大同社会。

这些文章也讲述了20世纪中国主要的改革者和革命领袖——康有为、孙中山和毛**——如何受到大同思想的影响。正如钱庚森（音）在“孔子思想与21世纪的和平与发展”一文里所总结的那样：儒家的大同对于我们的历史进程已经产生巨大的作用和影响；大同曾经是所有社会改良者和革命者的理想目标，——我们在21世纪为和平与发展的宏伟目标而进行的努力，从儒家的大同社会理想中获得力量和启发。

其它的文章强调了毛**在年轻时代如何强烈地受到儒学和大同思想的影响。许多文章指出，毛**在1950年代搞乌托邦运动——尤其人民公社——不仅受到大同思想的影响，而且还使用了大同的语汇对其加以解释。于是，大同被用来作为在反叛的中国和革命的马克思主义之间的一个知识桥梁，“因为这些（大同）思想为马克思主义能够在中国获得传播和发展提供了基础。”另一篇文章同样总结道：“儒家的大同帮助中国人民选择了社会主义道路。”

大同理想社会的历史不仅与近代史和革命史相关联，而且与党史相关联。在21世纪，共产主义的遗产从中国的传统——而不是从马克思主义、其它的社会主义政体的历史、世界共产主义运动或任何其它常见的有关共产主义的叙述那里——得到恢复。于是，共产主义革命作为中国历史演进的一部分而被国家化，而不是世界资本主义内部矛盾的结果。


局限性：科学的社会主义和国家安全


根据另一种叙述，由于强调抽象的“和谐”而不是阶级“斗争”忽略了马克思主义的历史唯物论，大同的意识形态价值也存在着局限性。可以回顾的是，马克思和恩格斯把自己的社会主义称为是“科学的”，与19世纪中期圣西门、罗伯特�欧文和其他人的空想社会主义相对立。在唯物主义的历史长河里，社会依照明确的阶段演进着：奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，然后是共产主义社会，因此，马克思的社会主义并非是一种永恒的理想，而是阶级斗争的产物。在这个长河里，共产主义是一种理想社会，并作为各社会力量之间历史斗争的最终产物而实现的。

在“局限”论的叙述里，大同作为一种从帝王将相和儒家农业社会中发展出来的理想社会主义而受到批评。正如一位学者所写道：“现在人们看待（大同）并发现它并没有反映社会客观发展的法则。”的确，受大同启发的农民起义因为没有遵循马克思主义的历史法则而往往都失败了。一位作者称大同是一个“悲剧——因为‘平等’和‘大同’限制了社会的劳动分工，而且阻碍了工人们的积极性”。他们告诉我们，大同推动毛**跨越历史时期，以人民公社的方式过早而仓促地奔向共产主义。的确，如果一个人在错误的历史阶段促进大同，它导致人民公社和文化大革命非理想的瘫痪。有一篇文章这样告诉我们，这是因为大同的“黄金时代理想主义严重地妨碍了生产力的发展，导致（社会主义革命）的一次彻底倒退。”

根据对局限性的叙述，大同或者作为理想的社会主义而被直接地加以拒绝，或者被置入一种具体的现实背景里。于是，大同并没有超越或取代马克思主义，而是成为马克思主义历史论中的最后历史阶段。正如陈建华和庄小龙在“大同思想的历史意蕴及局限性”一文所解释：大同概念包含着天真的理性主义；从历史上看，它敲响了革命的战鼓，对于推动历史的进步是有用的，但是，在科学的分析人类历史发展方面，大同思想是虚弱的，它只是一种对未来社会模式的理想主义描述，因为在如何实现这种社会的问题上它缺乏科学的理论方向。

从一个层面上讲，关于大同的争论是高度理论性的，而且使用了专门的词汇和马克思主义的逻辑。党的知识分子们就“大同是理想的社会主义还是科学的社会主义”、“什么时候才是实施它的合适的历史阶段”等问题展开辩论。不过，在一个更为工具的层面上，这些意识形态工作者们正在探讨如何建设具有中国特色的社会主义。大同论的支持者们提倡加快实施经济改革计划；大同论的异议者们则警告它的危险性。


大同和国家安全


尽管大同似乎是关于一种理想的世界秩序，在这种秩序里所有的界限被抹去，但是，这些文章则说明，它实际上更多地是与当代中国的政策和政治——而不是与未来世界理想——有关。这种理解是根据对中文表述进行不同解读而获得的。此外，大同还以不同的方式得到诠释：大统一、大团结、共同社会、大联邦、相似性、普遍性、世界兄弟时代、单一世界政府、世界主义等等。对大同的这些理解在于“同”这个字所具有的最为常见的现代含义。在20世纪转折时期，康有为从大统一的角度写到“大同”，他的目标是建立一个单一的世界政府，在那里，一切区别被废除，就此而言，一切都是平等的。如同古代的平均主义一样，康有为以算术的方式看待平等：相同就是平等。

21世纪初有关大同的写作也把统一作为它们的目标，而且，它们是与中国的国内政策密切联系在一起。其中的许多文章利用大同观来提出主权问题，这是由殖民时代和冷战时期遗留下来并至今仍然缠绕着中国的问题。“同”被看作是与香港、澳门和台湾的汉族同胞民族团结的关键。同样地，“同”还提出了中国的民族关系问题：大同是中华多民族的关键——中华民族由占主导地位的汉族和55个少数民族所构成。大同还被用来为推行国内现代化政策——如由经济改革所产生的“社会主义市场经济”——提供支撑。

除了使中国统一和现代化之外，大同还被用于排除外来者：在20世纪50年代，它是反苏联的；现在，它是反全球化的。中国著名社会学家费孝通在“创建一个和而不同的全球社会”发言中运用了中国的大同观，认为同的逻辑在全球化时代是必要的。如果没有“文化意识”，中国的身份将在全球化中丧失——就像少数民族从偏僻的家乡迁移到现代化城市而面临丧失自己的身份一样。 为了促进和平与发展——邓小平对外政策的核心词语——一个大同的世界是必要的。于是，在这些文章里，大同经常被用来与其说是为了世界的好处，还不如说是为了中国作为国际体系中一个民族国家的生存。

于是，在全球化背景下，大同呼吁国家之间的宽容——即使在国家内部并不一定如此。因此，甚至连那些最终并不赞成一个普遍大同的文章，当它们在作出一个乐观的世界秩序乃是民族国家之间“和平共处”的结论时，也与国家局限性论站在了一起。大同的普遍性被中华民族所限制，或者说，大同的普遍性是在国家之间的层面表达出来，并受到这一层面的局限。大同从作为一个乌托邦社会的理想被重新安排作为一种战略，在那里，身份需要在许多文章所称的“文化安全”的名义下得到捍卫。

不过，在考虑大同的局限性方面，中国的评论家们也许漏掉了一个最为迫切的问题：大同与帝国之间的关系是什么？的确，大同曾被用于帝国的治理：“天下大同”被书写在位于北京的中国孔庙大门上，北京曾是中华帝国的君臣们受训的地方。在赞扬中国的世界秩序的理想主义功能方面，作者们通常会忽视它的帝国实践。因此，对中国的世界秩序的这种伦理分析更感兴趣于确认一般规范的统一性和道德性，而不是考察在排除外来者的过程中这些规范所造成的具体暴力。

当然，我们不应该在当前关于大同的争论中夸大帝国的重要性。自从20世纪90年代中期以来，中国的社会科学工作者们抱着未来实现大同的目标，通过复兴“小康”概念来促进国家之间对外关系体系。于是，和谐成为国家之间的和平：“一旦民族国家被确立，我们可以追求‘大同世界’的大道。然后，将会有一个和平的世界。”“大同是儒家的和平研究”。 不过，需要说的是，这些探讨大同的文章没有几篇讲出多少新颖的东西。尽管这些写作没有怎么谈及中国大思路的内容，但是，它们的话语政治却是令人感兴趣的。总的看来，这些关于大同的作品告诉我们，中国的学者和官员们如何正在利用社会主义和传统去理解中国作为一个正在兴起的世界强国在国际政治中的地位。令人好奇的是，这些文章表明，这场争论如何把儒学和马克思主义之间相互并不一致的词汇和逻辑结合在一起。于是，我们所具有的与其说是20世纪90年代所流行的儒家民族主义，还不如说是一种作为21世纪全球性的儒家马克思主义。

　

结 论


人们常常听说，民族主义和儒学正在填补由疲惫的社会主义意识形态所遗留下来的真空。不过这些文章表明，意识形态工作者们如何通过把马克思主义、民族主义和儒学进行巧妙的结合去宣传中国***和中国政府的目标。出于某些理由，党的知识分子一直忙于把古代的大同观念转换成下一个大思路。于是，它是儒家共产主义和儒家民族主义半官方话语的一部分。这场争论部分地涉及到一种反话语，这种反话语在叙述党史的过程中指出了大同的局限性：我们被告知，儒学对共产主义来说是有用的，但是不能取代它。

大同也是党内政治的一部分。这场争论兴起于从第二代领导集体向第三代领导集体的过渡时期。的确，大同被描述为消除20世纪暴力的良策，而20世纪的秩序却是依照西方文明所确立的。它还被用来与最近在美国华盛顿的“蓝队”发出“中国威胁”警告形成对比。

在胡Jintao领导下的新政府时期，关于大同的语言及其隐语继续被使用着，因为中国***的目标仍然被确定为中国到2020年实现相对富裕的小康社会。这里的主要问题是，我们是否应该认真地把这场大同之争看作是中国的未来学。

因此，大同概念（包括它的搭配者“小康”）与其说是一个规定政治军事关系的连贯性大战略，还不如说是一种既含糊又灵活的大思路。大同的逻辑被用来处理中国国内政治及国际政治中的许多矛盾——从经济改革的“社会主义市场经济”到应用于香港和澳门的“一国两制”，到应用于“少数民族”的“差异团结”，以及全球化中的“和而不同”。在国际关系方面，大同在一个全球化的世界里更多地被描述为是中华民族的拯救者。因此，下一个大思路不单是为了中国或者亚洲，而是为了21世纪整个世界的一个理想社会。

在中国和在海外的人们是否发现大同是有用途的和有说服力的，这还将拭目以待。

（谢毅译，刘永涛校）