世界主义和社群主义——国际关系规范理论两种思想传统及其争鸣

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作者：李开盛

文章来源：《现代国际关系》2006年第12期

[内容提要]国际关系规范理论是一种以价值判断为基础、旨在探寻应然世界的理论,世界主义与社群主义构成了它的两种主要思想传统。世界主义发轫于智者学派,成形于近代的康德,到贝兹和罗尔斯那里形成比较系统的理论;社群主义可上溯至柏拉图,成形于近代的黑格尔,当代的沃尔泽与弗罗斯特则是两位典型的国际关系社群主义学者。这两种思想的分歧在于四个方面:人的概念、国家的道德地位、普世主义与特殊主义之争以及未来向度。世界主义与社群主义构成了国际关系规范理论的价值两端,各有其内在的理论缺陷。只有综合这两种视角、融合个体价值与社群价值,提倡道德共存与对话,才能摆脱理论困境,推动现实世界的进步。

[关键词]国际关系　规范理论　世界主义　社群主义

　　作为与实证理论相对应的一个理论群体,国际关系规范理论尽管源远流长,但一直未受到主流学界的重视,甚至直到近来才被承认为国际关系中一个研究领域[1]。作为一种以价值判断为基础、旨在探寻应然世界的理论,规范理论与研究实然世界为主要目标的实证理论是一种互补关系。两者共同构成了我们对国际关系的完整理解,只关注其中任何一方面都是片面的。规范理论在国际关系领域受到忽视是很不正常的,这种局面的形成与占据话语霸权的美国式实用主义密切相关。中国学界对规范理论也很少关注,这对中国国际关系理论与实践研究造成了不利影响。本文拟对规范理论的主要思想传统——世界主义( cosmopolitanism ) 与社群主义( communitarianism) ——进行剖析与比较。正如克里斯·布朗所指出的,世界主义与社群主义区分是任何规范性国际关系理论的核心问题。[2]了解了这两种思想传统的主要内容及其异同,就抓住了规范理论的主要脉络。在评介的基础上,笔者进一步指出,世界主义与社群主义之间的矛盾并非不可调和;两者之间的融通与综合,有利于规范理论的进一步完善与发展。

一、世界主义

世界主义高度重视个体或作为整体的人类的价值[3] ,而对当今国际社会的主体——民族国家——持有一种根深蒂固的怀疑。其之所以被称为世界主义,在一定程度上与这种思想传统的普世主义色彩有关。在多数世界主义理论家眼里,所有个体都是人类中的同等一分子,彼此之间的伦理关系不应被国界分离开来。正是通过普世主义这个工具,单个的个体与作为整体的人类被世界主义联系起来作为价值判断的最终关切,而其根源仍是对个体价值的高度推崇。概言之,个体价值的优先性与伦理关系的普世性构成了世界主义的思想核心。属于这一思想传统的理论家们具体观点尽管各不相同,但在这两点上是一致的。


世界主义思想最早可追溯到古希腊时代的智者学派,雅典思想家安提丰(Antiphoon)就“以毫不含糊的词语断言,所有的人都是平等的,并谴责贵贱之分和希腊人野蛮人之分”,他的见解“表述了一种坚定的世界主义”[4]。古罗马斯多葛主义中也蕴含着世界主义思想的萌芽。但是,对国际关系规范理论中的世界主义传统来说,还是最愿意把伊曼努尔·康德奉为自己的学派宗师。这主要是因为康德在《论永久和平》一文中,率先对世界主义思想做了系统而深刻的阐述。在该文中, 有一个核心词“共和”、三个关于实现永久和平的正式条款。康德主张,根据一个社会的成员(作为人)的自由原则,“由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的惟一体制就是共和制”。[5] 这就是永久和平的第一项正式条款。这个条款的提出归根到底与康德对人的信任及对国家的怀疑有关。在共和制下,是否进行战争应由国家公民表示同意,而在非共和制下,作为“国家所有者”的领袖则往往“由于微不足道的原因而作出战争的决定”[6]。在该文中更为人所熟悉的是第二个条款“国际权利应该以自由国家(即共和制国家)的联盟制度为基础”,即所谓和平联盟。这里的和平联盟只是维护加盟国家自由的工具。康德并不主张世界国家,一方面是因为他觉得自由国家间的和平是自然生成的(他因此被民主和平论奉为理论先驱) ,另一方面是因为他认为世界国家将导致新的专制。人们往往忽视的是第三个条款,即“世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件”,而正是这一主张体现了康德的普世主义观点。所谓普遍的友好意味着“一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利”。以此权利为条件,“相距遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系,最后这将成为公开合法的,于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制”。[7]

如果说康德的思想为世界主义奠定了基础的话,查尔斯·贝兹的《政治理论与国际关系》则是在国际关系范围内系统阐述世界主义的第一次现代尝试[8]。贝兹的观点包括: (1)个人在价值序列上优先于国家。他引用个人自由论者的观点说,个人选择与对最终目标的追求是一种不能被对社会善的考虑所完全压倒的内在价值,个人是“自治行为体”。[9]在双方关系上,国家的国际责任来源于个人应成为(国家所处的)全球关系结果的这样一种更基本的责任。[10] (2)主张个体权利的普世性,否认国家对其公民负有道德上的排他责任。贝兹认为,一个国家与其他国家相比,是否在评估其成员利益和解决其成员关切方面处于更有利的位置,这是一个不确定的事情。[11] 在这方面,贝兹挑战那种传统地把正义问题与政治道德限制在边界之内的理论,主张把考察的范围放在“普世共同体”的框架之下。[12] ( 3)提倡国际分配正义。他将世界主义理论划分为两类,一是弱命题式的(weak thesis) ,另一是强命题式的( strong thesis) 。弱命题世界主义是指国际分配正义应被视为国内分配正义原则的延伸;强命题世界主义则试图提出独具特色的国际正义的特殊原则。[13]贝兹意识到强命题世界主义可能过于激进而广受批评,而退向一种弱命题世界主义立场。这种立场允许对同胞负有特别的责任,从而与一种完全意义上的普世主义拉开了距离。

在世界主义阵营中,另一个值得一提的思想家是约翰·罗尔斯( John Rawls) 。罗尔斯是著名的美国哲学家,笔者之所以将他列入国际关系规范理论学者之中, 是因为他后期的一部著作《万民法》(1999年) 。《万民法》是罗尔斯国际思想方面最全面、最系统的阐述[14],其相关观点是: (1)重人民轻国家。他提出了一个重要概念:“人民”,并视之为基本分析单位。他直接指出,“我使用‘人民’一词还有一个原因,是想将我的思想与传统构想的政治国家区分开来,也与三十年战争(1618 - 1648)后三百年来(积极)国际法中包含的政治国家之主权权力区分开来”。[15] 应该承认,罗尔斯眼中的人民是一种集体身份而非个体身份,但这种身份是建立在尊重人权的基础之上的,它在价值光谱上更近于个体价值端而非国家价值端。(2)人民的利益是人民社会的核心利益。罗尔斯认为,万民法应该是由自由人民的理性代表在适当理由的指导下所确定的,而人民代表在确定万民法时有一条重要原则,即人民的根本利益[16]。根据《万民法》,这种利益既可以理解为作为整体的人民利益,也应被理解为对个体或少数的人民利益的尊重。(3)国内道德与国际道德的区别。在这一方面,罗尔斯显得十分审慎,他并不支持建立单一的世界政府的想法,而是预设了一个前提:应该在有边界的政治共同体内采纳和实施他们所支持的正义原则。我们的根本正义义务是就自己的公民同胞而不是就人类总体而言的。[17] 在这方面,罗尔斯被人批评带有黑格尔色彩。[18] 可以说,就普世主义这一点来看,罗尔斯并不积极。甚至有学者认为,罗尔斯原本是一个世界主义者,但到出版《万民法》时,他已逐渐远离世界主义。[19] 然而,从理论的价值基点与倾向看,罗尔斯仍不失为一个颇具特色的世界主义者。

二、社群主义

国际关系中的社群主义源于政治学中的社群主义。在国际关系中,社群( community,在不同语境下也被译为共同体)主要是指国家。社群主义与世界主义的对立显而易见,它更加钟情于政治性社群而非个体[20]。社群主义者认为,个体不是非历史的、原子式的存在,而是通过社群构成的,其意义与自我实现极大地依赖于所处的国家。有学者干脆将社群主义称之为国家中心主义( state - centrism)或国家道德主义( state moralism) 。[21]

社群主义思想同样可上溯至古希腊时代。在《理想国》中,柏拉图以毫不含糊的语言赋予国家以绝对的有效性,公民的一切行为甚至是精神与道德生活都要服从于国家与社会的需要。[22] 亚里士多德则认为,人们为了实现他们最好的潜力,必须经历三个递进的社会化阶段:先经家庭,后到村落,最后到城邦。[23]尽管有希腊先贤的贡献,却是黑格尔被当作现代社群主义的灵感来源[24] ,他被认为是与(稍早的)康德的世界主义相对应的最重要的社群主义思想家[25]。黑格尔在《法哲学原理》第三篇“伦理”中突出了他对“社群”的重视。他主张,“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者是从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但是精神不是单一的东西,而是单一物和普遍物的统一。”[26]在这里,他根据所谓客观精神的要求,截然地与原子论式的个人主义划清了界限。他认为,伦理是一个精神性的、活生生的、有机的世界,其发展包括三个阶段:家庭、市民社会和国家。正是通过这三个阶段,个人才得以真正的个体化与社会化。三者之中,国家对黑格尔来说尤其重要,是绝对精神的寄托。他认为,“国家是绝对自在自为的理性东西”,“由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。[27] 与康德截然相反,黑格尔认为个人比国家更加缺乏理性和难以依赖。他注意到,“在英国,有过好多次全体人民逼着要进行战争,并且在一定程度上强迫部长们这样做”。[28]

在当代,较早为国际关系提供一种社群主义论述的是迈克尔·沃尔泽。沃尔泽坚称,政治共同体及其政府(也就是国家)仍是政治生活中的关键舞台,它无法被超越。[29] 沃尔泽对国际关系的论述主要体现在其著作《正义战争与非正义战争》之中。在该书中,沃尔泽提出一种“法律主义范式”( legalist paradigm) ,用来判断“在什么情况下发动战争可被证明为正义”这样一个问题,其内容渗透着社群主义思维。该范式包括以下六个命题: ( 1)存在一个由独立国家组成的国际社会,彼此分离的各政治共同体的生存与独立是国际社会的主导价值; ( 2)国际社会通过法律形式确定了其成员的权利,首先是保持领土完整与政治主权的权利; ( 3)一国对他国的任何使用武力或威胁使用武力的行为都构成侵略,是一种犯罪行为; ( 4)由于侵略的发生,以下两类暴力反应被认为是正当的:一是受害者的自卫战争,二是受害者和其他任何国际社会成员以执行法律为目标的战争; (5)除了侵略之外,没有任何行为能够证明战争是正当的; ( 6)只要侵略国在军事上被击退, 它也能被惩罚, 惩罚侵略是为了防止战争。[30] 但沃尔泽的观点并不到此为止,他随后提出一种修正的视角,其中一项修正是:当出现对人权的严重违反如奴役与屠杀时,干涉战争尽管威胁到被干涉国的领土完整与政治主权,但可能被证明是正义的。这种修正似乎是世界主义的。但总的来看,沃尔泽对修正持极其慎重态度,认为这是“一项冒险的事情”[31],并一再强调这些关于干涉的修正在实际应用中应该加以限制。但如何限制,他却语焉不详。这表明,对于这项世界主义式的修正,沃尔泽更多的是出于某种现实的考虑,作为社群主义者的他并未对此作好思想和理论上的准备。

另一个重要的社群主义学者是梅文·弗罗斯特,其代表作是《走向国际关系规范理论》( 1986年) [32]。弗罗斯特提出,在国际关系中,存在着确定的规则体( settled body of norms) 。他列出了18条相关规则。其中关于维护国家及其主权的就有7条,而且有6条置于首位。直接或间接涉及到人权的有3条。[33] 这种列举安排显示,弗罗斯特在实际研究中主要关注的是作为社群的国家而非个体。尽管他也表示要重视人权,但在人权的具体保护方面,弗罗斯特关注的是本国作用而非普世主义手段,如第12条的内容是“国家的首要职责是保护自己的公民”,第15条的内容是“不干涉他国内部事务”。为了证明这些规则的正当性,弗罗斯特提出一种个体构成理论作为背景理论。他认为,沃尔泽提出的法律主义范式不但不能证明这些规则的正当性,反而表明该理论中存在一些国家权利与个体权利之间的紧张。[34] 弗罗斯特认为,根据他的个体构成理论,国家权利与个体权利并不存在根本冲突。他按照社群主义的一贯思路指出,个体权利与国家自治之间存在相互构成的关系:只有在国家自治得到保障的时候,个体权利才可能存在,比如说殖民地的人民就是不自由的;而国家自治地位要被其他国家所承认,也必须使国内人民根据法律相互承认为公民,家庭和寡头体制都不可能是自治国家。[35] 弗罗斯特认为,他的理论把强调保存主权国家体系的规则和个人权利之间的规则有机地结合了起来。

三、从分歧到综合

通过以不同的价值关切为理论基点,世界主义与社群主义分别呈现出截然不同的思想线索与图景。对于双方的具体分歧,莫莉·科奇兰归纳为三个方面:人的概念、国家道德地位、普世主义与特殊主义之争。[36] 在人的概念方面,世界主义坚持原子论,认为每个人都有不受社会约束选择自己生活的能力与权力;社群主义则认同构成论,认为人是历史和社会的产物。在国家道德地位方面,世界主义挑战国际实践中流行的国家处于道德优先位置的假设,认为国家与个人价值没有规范上的相关性;社群主义则将社群视为道德思考的最终价值来源,认为个人自由与自我发展只有在国家这个社群中才能得到实现。最后,世界主义坚持普世主义,宣称人类的普世权利;社群主义则认为特定的道德观总是与特定的共同体相联的,反对将它推及全世界。除了这三点之外,世界主义与社群主义在对待世界政治前景(未来向度)方面也存在差异。而正是这个方面的分歧,使得世界主义与社群主义分别体现出激进与保守的色彩。社群主义的保守色彩突出表现在它对当前国家体系的维护上。贝兹曾指出,作为一种规范学说,国家道德主张本质上是保守主义的,其规则是保存国家秩序而不管其构成原则如何。[37] 这种判断切中要害。例如,在弗罗斯特那里,他提出的18条确定的规则中,不但第一条就是保存国家社会( society of states)本身,整个规则体系实际上就是对当前国际社会主导性的法则、观念的全面概括。[38] 而他提出个体构成理论,就是为了证明这个规则体系是正当的。包括沃尔泽在内的其他社群主义理论家,也都十分认同现状,对现状哪怕有一点改动,都持极其谨慎的态度。因此,社群主义可以说就是规范理论中的“现实主义”。

相反,世界主义的激进态度较为明显。世界主义看到,当前的国际政治现实与其对个体或整个人类的首要关注存在相当的距离,因此对现实,特别是对以国家为中心的国际体系持批判态度。当然,很少有世界主义者认真要求建立一个世界国家或政府,但这往往只是体现了世界主义对残酷现实的一种暂时妥协。“一些评论者就论证说,自由主义的逻辑至少从其长远目标来看,要求创造一个单一的世界国家——这个世界国家要有关于自由和分配正义的单一体系。这样,世界各地的人们就都有自由行动、求职、共享集体自治和社会福利等方面的权利,而无论他们在世界的什么地方居住或在世界的什么范围内移动。”[39]总的来看,世界主义强烈要求对现实世界进行修正甚至是革命,激进态度始终是这种思想传统内在的潜流。

总的来看,世界主义与社群主义构成了国际关系规范理论的价值两端,其分歧似乎难以调和。布朗甚至认为,双方的分歧是不可解决的,两者之间好的对话就是不达到某种结论的对话。[40] 然而,笔者认为,两者的分歧不但并非不可调和,而且也应该被综合。作为一种理论上的价值认知,列出世界主义与社群主义两端是必要的;但就实践而言,把个体与国家进行价值对立不但没有必要,更与事实严重不符。事实上,由于两种传统都过于强调伦理价值的单一性,从而不可避免地产生某些理论缺陷。其中一个共同缺陷就是,都没有看到进行道德对话的必要性与可能性。例如,社群主义主张,道德对话仅仅在享有共同价值观的共同体内才能出现[41],而这样的共同体在国际社会范围中是不存在的。而世界主义在普世主义情绪左右下,认为道德对话是不必要的,其结果只能是所谓的普世道德压倒地方道德。这些观点导致世界主义走向一种道德上的绝对和同化主义,其结果往往是冲突;导致社群主义走向一种道德上的怀疑和排他主义,其结果往往是疏远与隔离。这种结果在理论与实践中都是很有害的。

分开来讲,社群主义的缺陷还表现在: ( 1)忽视了国际社会不断演进、人类认同不断扩展的现实,低估了迈向更大共同体的可能性[42]。当前国际社会的一个重要现象就是国际组织的大量出现并发挥着重要作用,甚至开始形成一种新的认同,突出的例子就是欧洲联盟。社群主义者可能会辩解说,欧洲联盟不过是一个比国家更大的社群。但这里要批评的是,社群主义无法解释一种共同体向更大范围或更高层次共同体跃升的过程。由于社群主义将价值目标锁定在固定的社群上,它无法想象因此也更不可能解释一种新的社群是如何出现并取而代之的。(2)社群主义还低估了社群利益与个体利益冲突的可能性。社群主义的基本假定是,个体利益只有在社群中才能得到实现和维护。其内在含义是,社群利益与个体利益总是一致的,否则个体利益也就无法在社群中实现了。不容否认,绝大部分个体利益可能都有赖于其所属的社群来实现,但我们也不能忽视个体利益与社群利益冲突的可能性。事实上,总是存在个体利益与社群利益冲突的可能,在某些情况下甚至可能十分严重。在这种情况下,对社群寄予过多信任是危险的。

世界主义的缺陷则表现在: ( 1)普世主义在现实中常常演变为一种地方普世主义。所谓地方普世主义,其实质是将地方性知识当成世界性知识,将某种产生于特定历史文化背景中的道德观念当作一种普世标准推而广之。西方世界对所谓自由、民主、人权观念的执着推广就属此例。在这种情况下,所谓普世道德的应用只能导致一种地方道德压倒另一种地方道德、优势道德压倒弱势道德。( 2)世界主义忽视了个体之间利益冲突的可能性。康德留给世界主义的一项重要遗产是,人在道德上都是平等的,都应被作为目的而非工具。[43] 视个体或人类为首要价值这一观点是建立在不同个体利益和谐这一基础之上。如果个体利益发生冲突,我们就无法进行价值判断与选择,因为个体间的地位都是平等的。进而,个体之间的利益冲突必然导致人类无法成为一个价值整体来考虑。不幸的是,无论在国内层面还是在国际层面,事实恰恰是个体利益经常发生冲突,这正好与世界主义所设想的相反,其伦理设计也因此而失去了事实支撑点。

综而论之,世界主义和社群主义的内在缺陷表明,两者因为都坚持单一的价值端点并以此解释世界,从而有脱离现实、陷入偏执状态的危险。在这种情况下需要的不是理论对抗而是理论融合。正如林克莱特所认为的,在社群主义与世界主义之间进行断然划分是不明智的。[44] 只有综合双方观点,才能弥补各自缺陷,更好地解释与预测世界。事实上,个体与国家两种价值往往是联系在一起的,彼此之间既有矛盾,又相互依赖,我们很难把两者割裂开来进行认识,更不能以牺牲某一方为代价来实现某一种价值。我们应该综合两个视角、联系两种价值来认识世界。如只采取其中一种标准来实践,其结果不是把世界固定在一个道德停滞线上,无视许多国家和地区的人民仍然面临饥饿、安全和暴政的威胁(如肯定现实的社群主义) ,就是让国际社会陷入危险的改造之中,甚至为帝国主义张目(如否定现实的世界主义)。其实,不少规范理论家已经意识到单一立场的偏颇,从而试图在两者间进行折衷。例如,科奇兰对世界主义与社群主义之间的两极争论提出了批评,认为这种互不妥协的争论使规范理论的发展陷入僵局,并试图提出一种所谓实用主义的调和路径。但这种努力目前还不成功,因为实用主义仅指出了价值共存这一目标而没有说明其实施的有效路径。价值共存或融合本来就是困难的。融合不是简单的嫁接,不是在这个时候实行世界主义道德,在那个时候则按社群主义的标准办事。融合必须在道德层次本身进行,即要求把个体价值与社群价值有机给合起来,以此为价值基点来决定我们的行为准则。这就要求在国家与国家之间、文明与文明之间进行充分有效的道德对话,进而形成一种最大范围的道德交集。以此交集为价值基点,才能真正反映、推动和改造我们身边的这个价值世界。

注释：

* 我的导师王逸舟先生、中国社科院研究生院国际关系专业博士候选人白云真、英国伦敦经济与政治学院(LSE)国际关系系博士候选人崔顺姬阅读了本文并提出了意见,在此一并表示感谢。


1. Molly Cochran, N orm ative Theory in International Relations: A Pragm atic Approach, Cambridge University Press, 1999, p. 4.

2. Chris Brown, International Relations Theory: new normative approaches, HarvesterWheatsheaf, 1992, p. 12.

3. John Baylis and Steve Smith eds. , The Globalization of W orld Politics: An introduction to international relations, Oxford University Press, 2005, p. 279.

4. [德] E. 策勒尔著,翁绍军译:《古希腊哲学史纲》,山东人民出版社, 1992年,第97页。

5. [德]康德著,何兆武译:《历史理性批判文集》,商务印书馆, 2005年,第109、110页。

6. [德]康德:《历史理性批判文集》,第111页。

7. [德]康德:《历史理性批判文集》,第119页。

8. Nicholas Rengger, “Reading Charles Beitz: Twenty - Five Years of Political Theory and International Relations, ”Review of International S tudies, Vol. 31, No. 2, 2005, p. 363.

9. Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton University Press, 1999, p. 76.

10. Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, p. 153.

11. Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, p. 84.

12. Catherine Lu, “Cosmopolitan Liberalism and the Faces of Injustice in International Relations, ”Review of International S tudies, Vol. 31, No. 2, 2005, p. 401.

13. Charles R. Beitz, Political Theory and International Relations, pp. 198 - 199.

14. Charles R. Beitz, “Rawlsps Law of Peop les, ”Ethics, Vol. 110, No. 4, 2000, p. 669.

15. [美]约翰·罗尔斯著,张晓辉等译:《万民法》,吉林市人民出版社, 2001年,第27页。

16. [美]约翰·罗尔斯:《万民法》,第35、36页。

17. [加]威尔·金里卡著,刘莘译:《当代政治哲学》(下) ,上海三联书店, 2004年,第465、466页。

18. Sibyl A. Schwarzenbach, “Rawls, Hegel, and Communitarianism, ”Political Theory, Vol. 19, No. 4, 1991, pp. 540, 542, 551, 554, 555.

19. Nicholas Rengger, “Reading Charles Beitz: Twenty - Five Years of Political Theory and International Relations, ”p. 365.

20. John Baylis and Steve Smith, eds. , The Globalization of World Politics: An Introduction to International Relations, p. 279.

21. 参见Heikki Patomaki, From N orm ativeU topias to PoliticalD ialectics: B eyond a Deconstruction of The B rown - Hoffm an Debate, Millennium, Vol. 21, No. 1, 1992, pp. 53, 73.

22. [德] E. 策勒尔:《古希腊哲学史纲》,第152、153页。

23. [挪]G. 希尔贝克、N. 伊耶著,童世骏、郁振华、刘进译:《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》,上海译文出版社, 2004年,第89、90页。

24. Sibyl A. Schwarzenbach, “Rawls, Hegel, and Communitarianism, ”p. 540.

25. Chris Brown, International Relations Theory: N ew N orm ative Approaches, p. 65.

26. [德]黑格尔著,范扬、张企泰译:《法哲学原理》,商务印书馆译, 1996年,第173页。

27. [德]黑格尔:《法哲学原理》,第253、254页。

28. [德]黑格尔:《法哲学原理》,第345页。

29. Michael Walzer, “TheMoral Standing of States: A Response to Four Critics, ”Philosophy and Public Affairs, Vol. 9, No. 3, 1980, p. 227.

30. Michael Walzer, Just and Unjust Wars, New York: Basic Books, 1992, pp. 61 - 62.

31. Michael Walzer, Just and UnjustWars, p. 90.

32. 1996年该书修订再版时改名为《国际关系中的伦理》,参见Mervyn Frost, Ethics in International Relations: A Constitutive Theory, Cambridge University Press, 1996.

33. Mervyn Frost, Towards a N orm ative Theory of International Relations, Cambridge University Press, 1986, pp. 121 - 128.

34. Mervyn Frost, Towards a N orm ative Theory of International Relations, pp. 151 - 153.

35. Mervyn Frost, Towards a N orm ative Theory of International Relations, pp. 161 - 184.

36. 参见Molly Cochran, N orm ative Theory in International Relations: A Pragm atic Approach, pp. 45 - 51, 55 - 65.

37. Charles R. Beitz, “Reflections, ”Review of International S tudies, Vol. 31, No. 2, 2005, p. 413.

38. 参见Mervyn Frost, Towards a N orm ative Theory of International Relations, pp. 121 - 128.

39. [加]威尔·金里卡:《当代政治哲学》(下) ,第466页。

40. Steve Smith, The Forty Yearps Detour: The Resurgence of N orm ative Theory in International Relations, Millennium, Vol. 21, No. 3, p. 132.

41. Richard Shapcott, “Beyond the Cosmopolitan /Communitarian Divide: Justice, Difference and Community in International Relations, ” inMaria Lensu and Jan - Stefan Fritz eds. , Value Pluralism, N orm ative Theory and International Relations, London and New York: St. Martinps Press, Inc. , 2000, p. 121.

42. Richard Shapcott, “Beyond the Cosmopolitan /Communitarian Divide: Justice, Difference and Community in International Relations, ” p. 122.

43. Molly Cochran, N orm ative Theory in International Relations: A Pragm atic Approach, p. 95.

44. 参见Andrew Linklater, The Transform ation of Political Community: Ethical Foundations of the Post - Westphalian Era, Cambridge: Polity Press, 1998, p. 55.