儒家学说与社会主义的和解？（二）

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吴万伟 译
　　全球正义 社会主义者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式，或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治，但什么人重要呢?西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益，或者最近因为环境保护运动的影响开始关注子孙后代的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建，许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”(历史延续性机构)，其明确的任务就是维持各种传统的延续性，包括少数民族传统如藏传佛教的延续性。对于儒家来说，我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的，他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋，所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说，只关注世界当今一代人利益而忽略子孙后代逝去先祖利益的政府在左派儒家看来是不公正的。
　　另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民主选举：那些质疑这种民主机制的人常常被认为失去了道德立场(在十九世纪就是另外的故事了。约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)用产生的后果来证明民主机制的合法性，为了更好的结果，他也愿意考虑给受教育的人更大选举权。)
　　一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界，边界之外的那些人被忽略。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分，可以这样说，他们就是要为选民所在国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方(比如全球气候变暖问题)，他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。
　　因此，左派儒学提出了比西方民主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界，儒家更喜欢把关心向外延伸，但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此，在这样的世界，如果和大部分以本国国民为基础的民主国家相比的话，陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是贤能政治(meritocracy)，也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会 (有教无类)，但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻，比如成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同感和谦逊的美德。而且，上年纪的人通常更少受到性欲望的困扰，这常常干扰人们做出可靠的判断。所以如果年长者继续追求自我修养，维持社会的网络，他们或许应该获得额外的政治权力。
　　另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构(通儒院或者贤士院)，那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。(请注意它与美国最高法院这样的司法机构的区别，这些机构是没有立法权的，也没有权力保护领土之外的非国民的利益的)通儒院将平衡和补充经过民主选举的院(庶民院)，不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。贤能政治的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想。在西方，大部分政治文本都认为国家要么是民主的要么是专制的，不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外，不予考虑。
　　宗教宽容 今天，大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教，但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。
　　左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他们采取开放的形而上学承诺，把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基督徒，这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案，它对这个观点持开放态度，宗教或许在这个方面能做得更好。
　　但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教，隐含的意义是国家应该支持儒学作为国家宗教。他们认为儒学应该在中学讲授，在城市乡村推广，应该得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖，以德性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英国支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情况对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构(国体院)预留了空间。
　　虽然如此，国家支持儒学的观点似乎确实超越了北欧模式。在自然灾害比如四川地震后，蒋庆还建议重新引入国家支持的儒家葬礼的建议(虽然他容许少数民族可采用自己葬礼的可能性)。“官方儒教”影响政策的另外一个方法是公务员在父母去世时应该能获得一段时间的带薪服丧休假，类似于韩国公务员获得的一定的服丧假期。我们甚至可以说儒学观点已经在影响国家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中国大陆、香港、台湾等不同地方居住的上年纪的父母可以获得一份财产，不管政治和法律制度的差异如何。让儒学成为国教可能让这样的政策成为公共辩论的题目，或许能引起一些改善。如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施，比如宽容和尊重其他宗教，或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由，但也提供了一些让人兴奋的时期。正如余英时指出的，在十六世纪末期，利马窦(Matteo Ricchi)吃惊地发现中国宗教氛围非常开放和宽容，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道(道路)。
　　中国之外
　　早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。
　　但是哪些价值观具有真正的普遍性?在原则层面，一套基本人权观得到所有政府、宗教和传统的尊重。最明显的是禁止奴隶制、种族屠杀、系统性地种族歧视。当然，许多对人权的侵犯没有出现在历史记录中，但人权工作者的任务是揭露尊重人权的言论与侵犯人权事实之间的沟鸿。这是现实的工作，不是哲学的工作。在原则层次上，西方自由派和左派儒家也共享“丰厚的”价值观，如对性别平等的承诺，批评糟糕政府的必要性。但除此之外，存在明显的分歧：左派儒学更多强调政治上的贤能政治，教育上的背诵记忆、公共媒体的家长制倾向、以及用礼仪为弱势群体争取利益。
　　所有政治理论都应该留下相互丰富完善的可能性。在最好的时刻，儒学表现出对其他传统如法家、道家、佛教的开放态度，以至于人们很难在实践上区分这些理论。但在遭遇西方政治理论时，儒学一直是学生而不是先生，值得提出的问题的是，在什么情况下西方自由派能发现它具有同样吸引人的力量。其中一个条件是西方社会遭遇漫长的信心危机。一个不得不承认的事实是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。在最近关于“中国模式”的会议上，一个影响很大的西方记者开玩笑说“请给我们时间，我们只有几个月的羞辱。”非常重要的是，西方如果不是尊重，至少应该宽容道德上具有合理性的差异性。

　　但是，帮助儒学走向世界的重大障碍或许是理论和实践的脱节。不错，过去几年儒学的复兴有理由使人感到乐观，但前面的路依然漫长。现在没有审查官监察御史。媒体倾向于为党服务而不是为弱势群体服务。社会福利改革者仍然更多求助于欧洲而不是东亚或者东南亚。低层次改革激发的任何政治体制改革几乎没有看到。年长者甚至没有得到投票选举高层决策者的权利，更不要说额外的权利了。旨在代表子孙后代或者外国人的利益的通儒院只存在于左派儒学的梦想里。旨在改善社会道德的儒家形式的教育在猖獗的腐败面前并没有取得任何实质性进展。中国在宗教自由方面存在明显的限制，国家并没有支持儒教作为国教。简而言之，左派儒学需要转变为实践。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。
　　                                                                                                                                    对贝淡宁“复兴中国传统”一文的反应
　                                                                                                                                        　迈克尔·沃尔泽 著 吴万伟 译
　　中国真正左派儒学的兴起或许是值得欢迎的新发展，但贝淡宁对这个学派的概括性描述并没有说服我它将起到中国当今所需要的意识形态的作用，虽然他谈到了里面应该包含什么内容，当代新左派如何促成了它的出现。贝自己也认识到左派儒学仍然有待检验，如果要认真实施的话。在此阶段，我仍然有三个担心。
　　1)贝把左派儒学描述为批评性的学说，但只在最后一段才说了一些能够称为严肃批评的话。他没有提到当代左派儒家做出的任何有影响的批评。举个简单的例子：当今中国是世界上最不平等的国家之一，而且这种不平等状况还在进一步加剧。世界银行报告说中国工资占GDP的比例从1998年的53%下降到2005年的41.4%。很难称为平等国家的美国的相应比例是57%。欧龙余(New Politics 47, Summer 2009)认为，政府当今的经济刺激计划并没有集中在提高工资上，“虽然后一种措施在对付消费需求不足时比其他任何措施都更有效。”所以，如果用儒家社会批评的温和与谦卑的方式，“影响力很大的新左派学者”王绍光所说的中国政府“已经积极处理经济不平等”(选举民主没有即刻需要)并不可靠，批评力度不够。
　　贝的文章里没有任何东西显示左派儒学积极从事抗议当今政府镇压人权律师和记者的行径，他们试图揭露校舍豆腐渣工程或者在因地震造成数千学童死亡后官员隐瞒真相的做法，更没有批评政府对待西藏和西部穆斯林少数民族的做法或为工人组织起来的权利辩护等。
　　贝似乎相信儒学在中国文化中已经是强大的力量(他引用例子说明儒学在很多领域的影响)，但它显然不是批评性的力量，也没有任何迹象显示这种批评的出现。专注于和谐、稳定、家长制、以及“更少争议性的冲突解决方式”应该比西方式批评更好的批评模式。不过我倒要问问这“对谁更好?”
　　2) 正如贝希望的，左派儒学似乎严重依靠西方意识形态，至少依靠他所批评的“自由派儒学”。他认为，中国应该实行社会民主、团结、人权、法治、以及他在文章其他部分几次提到的性别平等。但这些价值也必须“修改”以适应中国文化和中国的特殊情况。它们必须本土化。从道德和谨慎的角度看，这当然是能说得通的，但这里留下了棘手的问题：我们该如何评价这种修改?修改后的形式必须保留这些价值观，我们只能决定这些价值观是否保留了原来的意思。所以，最初并非儒家观点的男女平等就成为标准用以判断左派儒学任何形式的女权主义。当然，在本土化过程中存在协商的空间，但如果男女在权利和机会方面最终是不平等的，我们就不得不说这种修改走上了歧途。这和“自由派”儒学有什么区别呢?
　　真相在于中国和世界其他地方借用和修改西方价值观是很早以前就出现的事，而且已经非常先进了。中国的人权律师毫无疑问是勇敢的人，克服极大困难在努力工作，但他们决不是外星人。普通中国人或许在理解他们的话语时有点困难。在最近一本比较中国生锈地带和阳光地带的工人抗议活动的书中，李静君(Ching Kwan Lee)报道了生锈地带的老工人使用马克思主义语言，而阳光地带的年轻工人使用的是人权语言。(Against the Law: Labor Protest in China’s Rustbelt and Sunbelt (Berkeley: University of California Press, 2007)这些语言都是当今中国的语言，左派儒学是否更好的抗议语言仍然有待证明。
　　3) 贝建议的儒家对民主的改造在我看来尤其是反民主的。我敢肯定“做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的”确实是不错的。同样真实的是“政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人”。在民主社会中，那正是选民必须试图做的事。其他人能做这些事的观念有悠久的历史，但那是失败的历史。贵族世袭制从来成功过，它出产的政治领袖只会为贵族特权辩护。选贤任能确实可以为政府提供最好的和最聪明的人，但正如美国人能证明的，最好的和最聪明的人往往做出常识都可以避免的最可怕错误。儒家对年长者的青睐对我这个老人有吸引力，但我对自己很了解，我认识太多其他老人，很难想象我们应该有什么特别的政治权威。我们只会为自己从前犯下的错误辩护一直到死(一直到其他人死)。我不知道有任何证据能证明老人比年轻人更严肃地看待“陌生人的利益”，或者在竞争性考试中及格者比不及格者更加支持全球正义。无论国内还是国外，获得正义的方法是给予遭受不公正对待的人政治权利。我看不出有任何其他方法。
　　虽然这样说，贝的描述还是有很多值得称道的地方。在读了他的文章后，我认为左派儒学在对抗中国的专制主义和不平等上的贡献或许比不上它对西方自由主义的修改和完善。中国需要更加犀利的主张。
　　                                                                                                                                                            贝淡宁的答复
　　在1989年，我大力支持Tiananmen广场上学生领导的亲民主示*游*。因为对中国不是很了解，我猜想我支持学生部分是出于一种自爱，似乎他们是想遵循我的社会和政治理想。我根本没有想到中国的民主可能采取扎根于自己传统的特殊形式。但是五年后，我读到了如下的话：
　　我认识到学生(1989年Tiananmen广场)论证中的使命感或者特殊政治角色显然和美国(民主)理想(一直存在一种对受教育阶级的敌意)是格格不入的，也可能和流行的抽象理论或者普遍理论格格不入。学生的精英意识或许扎根于列宁主义先锋队的政治，更可能是来自共产主义思想前中国特有的文化传统(儒家的，正统思想)，在任何形式的中国民主中这些肯定要显示出来。
　　这些话是我最喜欢的西方政治理论家迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)在他的书《厚与薄》(1994)中写的，它激励我思考实践中的中国特色的民主应该是什么样子。对于北美左派来说，受到良好教育者是视野开阔、开明智慧之人的观点并不一定站得住脚，但是我或许需要超越固定模式来思考。考虑到中国贤能政治的悠久历史以及反智主义的**的苦难经历，在中国背景下思考给予知识精英权力的方法或许是有道理的。几年后，我草拟了一个两院制国会的建议，一个是民主选举出来的代表组成的下院，一个是经过竞争性考试选拔出来的代表组成的上院。这时候，我已经知道沃尔泽不仅是激励人的理论家，而且是个友好的令人感到温暖的朋友，他说服我修改这个建议，上院应该在宪法上从属于民主选举的下院。
　　但现在我改变了想法，这主要是因为我在中国生活的经验和我与那里的学生和著名知识分子的交往。在过去10年里，中国知识分子重新与过去衔接上了，许多不同的政治改革建议纷纷出现，它们至少部分是扎根于中国自己的传统的。最有思想深度和最详细的建议试图把“西方”民主观点与“儒家”贤能政治观点结合起来，而不是把儒家价值观或者机构作为先验真理的概念的附庸。里面包含劳动分工，民主制在某些领域占优势，贤能政治在另外一些领域占优势。如果是中国农村的土地纠纷，农民应该有更大的发言权。如果是关于工资和劳动安全方面的纠纷，工人应该有更大发言权。实际上，它意味着更多的言论自由和结社自由和政治过程中工人和农民的更大代表性。
　　但是关于外交政策议题呢?把“权力交给人民”或许起作用或许并不凑效。如果美国的政治过程中受到大学教育的人获得额外选举权，乔治·布什可能就不会当选美国总统，美国就可能不会攻打伊拉克。子孙后代的利益怎么办?沃尔泽说“无论国内还是国外，获得正义的方法是给予遭受不公正对待的人政治权利”，但是哪个以国家为基础的民主社会给予受到全球变暖影响的后代权力了?在当代选民和子孙后代的利益发生冲突的时候，民主社会什么时候能站在后者一边?如果中国采用贤能政治的政府管理体制，将政治领袖代表子孙后代、外国人、以及所有可能受到统治者政策影响的人的利益的任务制度化，用儒家的语言“天下”，难道不应该鼓励他们这样做吗?为什么要盲目地支持作为普遍理想的民主，即使它违背中国自己的传统，违反当今许多中国知识分子的反思和理解呢?沃尔泽宣称儒学“显然不是批评性的力量”，但是果真如此的话，为什么受儒家思想激发的理论家遭遇审查呢?在当今中国，出版一本关于民主理论和人权的书要比出版一本具有社会和体制隐含意义的儒家政治理论的书更加容易。在我看来，这正好说明儒学可能太多批评，太多乌托邦色彩，太远离现实.
　　另一方面，儒学最近的复兴确实给人带来某些希望。或许西方左派自由主义者对中国的政治改革感到越来越悲观，因为他们珍视的一人一票制的理想和多党制似乎越来越遥远了。但是，如果具有批评思想的中国知识分子和政治改革者现在越来越多地从儒家价值观如贤能政治、礼仪、和谐中寻求灵感，思考如何把中国传统与外国遗产如社会主义、自由主义、女性主义等结合起来，难道不应该对这些解释保持开放态度吗?或许“中国需要更加犀利的主张”，但我觉得如果这主张不是“来自共产主义思想前中国特有的文化传统(儒家的，正统思想)，在任何形式的中国民主中这些肯定要显示出来”，它肯定是不能长久的。
　　译自：Reconciling Confucianism and Socialism? Reviving Tradition in China by Daniel A. Bell
　　Dissent, Vol. 57, No. 1 (Winter 2010)
　　作者简介：贝淡宁(Daniel A. Bell)清华大学(北京)政治理论教授。本文选自他的新书《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》(普林斯顿大学出版社2008年)。本书的中文版将在2010年11月由上海三联书店出版。
　　译者注：这是本文的完整版，其修改稿发表在《开放时代》2010年第11期，第26-33页。
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