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标题: 美国企业研究所：托克维尔论中国 [打印本页]

作者: wuliumu 时间: 2010-12-10 19:51
标题: 美国企业研究所：托克维尔论中国
今天的中国问题观察家需要研究的议题和政策领域有很多，如中国的经济、外交和国防政策、人权记录、商业行为、腐败程度、环境政策、甚至人口变化。但是我们觉得在当今关于中国的所有重要研究中，对当代中国公民文化方面的关注太少。其实，像其他任何东西一样，恰恰是中国深层的公民文化能帮助说明中国人为什么关注某些政策议题，或更笼统地说，中国未来的发展趋势如何。公民文化的最伟大学者或许是托克维尔（Alexis de Tocqueville），从阐述两个政权基本公民精神的角度看，他对美国民主和革命前法国的研究仍然代表了该领域的最高成就。美国企业研究所的“托克维尔论中国”课题组召集了一群学者、政策分析家、政府管理专家，运用托克维尔的研究方法和传统进行创新研究，试图说明后毛时代中国的公民文化，让政策制订者更好地理解影响中国未来的内部力量和压力。

　　美国企业研究所常驻学者盖瑞·舒密特（Gary J. Schmitt）和常驻研究员卜大年（Dan Blumenthal）在2006年12月15日在美国企业研究所主持了第一次“托克维尔论中国”研讨会，邀请托研究克维尔的学者和汉学家一起讨论上面提到的问题以及还如何开展这个课题的研究工作。2007年5月10召开的第二次会议讨论了宗教在中国公民社会中发挥的作用。2007年10月5日召开的第三次会议讨论了中国非政府组织的作用。2008年2月8日召开的最新一次会议探讨了中国的民族主义这个复杂问题。作为课题的一部分，我们委托学者撰写学术论文。这些论文和每次会议的其他相关材料都会在适当时候刊登出来，以飨读者。

　　第一次会议：托克维尔论中国

　　1．在研究一个社会时，我们能从托克维尔那里学到什么？

　　2．中国的村民自治管理实验是自由学校吗？

　　3．中国公民文化的窗口

　　4．托克维尔的《旧制度和革命》：误入歧途的革命

　　5．接下来会发生什么？

　　第二次会议：中国的宗教

　　1．托克维尔论宗教

　　2．中国基督教的作用

　　3．中国社会中民间宗教的作用

　　4．国家的回应：儒家复兴和道德教育运动

　　第三次会议：中国的非政府组织

　　1．中国的非政府组织：概述

　　2．中国非政府组织分类

　　3．非政府组织对中国社会的影响

　　4．托克维尔论公民组织

　　5．中国的非政府组织合作：基层的观点

　　6．非政府组织和公民运动

　　第四次会议：中国的民族主义

　　学术论文：

　　中国的村级民主小罗伯特加尼特著

　　第一次会议：托克维尔论中国

　　1．在研究一个社会时，我们能从托克维尔那里学到什么？

　　托克维尔的著作集中在由平等精神推动的人类事务即政治和社会事务的民主革命，并反对传统的贵族等级社会。在政治领域，从最好处说，这种革命可能产生自由的政权。但是，托克维尔并不执著于任何一种特别的管理形式，而是执著于自由本身。因此，他看到君主立宪制和共和制政府都可以用来达到平等这个目的，或者相反，君主制和民主制都可能颠覆平等。

　　为了理解托克维尔的方法，人们必须记住孟德斯鸠的警告“人受许多事情控制”。总体上说，这些“事”构成了人的精神，也就是托克维尔竭力想弄明白的东西。他认为研究一个社会有三大支柱：偶然性的（如地理位置）、立法性的和心理习惯或者人的习性等。托克维尔相信法律在创造公民文化方面比地理因素更重要，但是法律本身来自人的习性。

　　托克维尔还说明了人们讨厌独*并不一定导致民主政权的出现，甚至不会导致人们对自由的热爱。实际上，旧制度的核心问题是法国在1789年前、1789年和1848年之间的持续性。在这方面，托克维尔的分析提出了关于当今现代化理论的问题，但是在中国问题上，却迫使我们思考中国公民文化中的持续性和非持续性因素，以及现代化理论是否很容易适用于中国的问题。

　　托克维尔的分析还引导我们提出问题，中国现行的政治时代是否明显不同于18世纪19世纪的法国和美国。它们是否和当今中国更相似？或者，是否真的存在一个完整的中国呢？在当今中国，平等原则即使并不总能获得，但至少是隐含在定义正义和公正统治的原则中的吗？托克维尔相信平等原则是确定现代性以及美国和革命的法国政治秩序的基石。当然，中国存在一些追求平等的运动（农民起义、共产党革命），但中国仍然是权威主宰的等级森严的社会，虽然不像从前表现的那样明显了。中国***的合法性仍然建立在平等思想上呢？还是其统治风格反映了中国人长期以来的对权威和等级体系的尊敬？

　　II. 中国的村民自治管理实验是自由学校吗？

　　托克维尔把民主定义为自治，他认为健康的民主的重要基础在于实行地方自治。在当今中国，农村由“家庭联产承包责任制”管理和村民委员会管理。到了1990年代末期，村民委员会选举已经蔓延到几乎每个省。

　　中国农村四种村庄的对比提供了一个例子，说明服务质量和村庄公民个性之间的关系。

　　I. 甲村家族势力弱，党支书主导村里政治事务。结果，村庄管理中村民很少参与。道路没有修，学校破烂不堪，土地管理不公正，财政管理不透明，村里欠债。

　　II. 乙村的家族势力也弱小。地方管理主要由党的干部主导。道路是柏油路，学校很穷，土地管理不公平，财务管理和甲村一样不透明。

　　III. 丙村家族势力很大，当地干部参与村子管理。村里大事的决策由村里一些老人和家庭参与其中。村里道路是砂砾路面，学校很体面，土地管理比甲村和乙村更公平些，财务更透明些。

　　IV. 丁村没有良好组织的家族结构。但是村民积极参加村子管理，当地干部也是这样。村里道路是水泥路面。学校质量很好，土地管理公平，财务管理透明和有条理。

　　这些例子说明当村民被允许参与地方管理，服务质量会得到明显改善。

　　但是正如上文提到的村庄典型所显示的，并非所有中国村庄都有同样程度的村民参与或受党的控制。一般来说，村民参与的程度与三个因素有关：地理因素（边缘区还是核心区），财产权安排（集体财产还是私有财产），群体生活（宗教的、家族的、商业的协会）。保护私有财产的地方，允许不同群体参与管理的地方，党的控制相对弱小的地方在管理上相对好些。正如1998年村民委员会组织法通过后所表现出来的那样，拥有悠久自治历史和强大家族势力的村子更有资格自治。

　　本研究的发现提出了一系列问题：中央政府应该多么强大才能维持国家的存在，同时留出地方自治和良好管理的空间？北京采取的法律和政策是否有足够的，可预测的地方自治空间？中国能在共产党希望继续控制政治秩序的情况下建立“多中心秩序”吗？在这样一个庞大和多样化的国家，一个省的生活质量与另一个省有天壤之别，公民素质培养是个艰巨的任务，但中国人不是“天生”消极、顺从的。中国公民所缺乏的是能够表达自己观点的公共空间。

　　上文关于农村庄管理的研究当然是建立在很小的样本上的，并没有集中在农村选举过程的质量上。相反，我们关注的焦点在谁是村里的决策者。其他研究村民委员会和农村选举的人似乎指出选举过程中更多人参与不一定导致更好的管理，除非不合格官员能被撤职，因为地方党干部仍然主导村民委员会选举的提名和选举过程。像中国这样控制国民和摧毁独立权威来源的现代政府所用的手段是通向自治的最初步骤吗？这恐怕是托克维尔不可能事先预料到的吧。

　　III. 中国公民文化的窗口

　　托克维尔相信人们通过分析国家的政治法律和机构，考察似乎不那么重要的事：比如一个国家的人阅读的书、玩的游戏、建筑风格等，就能够了解到一个国家公民文化的最深刻内容。因为中国很少有自由表达思想言论的渠道，所以就找到了更微妙表达不满的方式。所谓的顺口溜就是非正式的，但很重要的了解民众心理的例子。(实际上，因为缺乏民意调查和选举，中国政府也研究这些顺口溜，作为了解大众意见的方式。)简短、押韵，有节奏，几乎所有顺口都是表达对社会不平等的不满，对党政官员腐败的痛恨的。顺口溜是表达不满的方便的，非对抗性的方式，在现有条件下，也是能避免引起政府报复的方式。因为顺口溜没有作者，所以没有人为它们负责，因为短小、易记，所以迅速传播，到处传诵。

　　因为顺口溜表达了大众拥有的价值观，它讥讽的内容突出了偏离社会标准的种种弊端。虽然大部分在口吻和内容上都是否定的，但是这些控诉隐含性地暴露了创作或者传播顺口溜的人的积极价值观：一个人如果本身没有公平正义概念的话，是不可能说某事是不公正的。

　　许多中国人发现很难用积极的术语表达他们心中的中国在道德上应该是什么样子。雄心壮志和民族主义等价值并不能填满共产主义退却所造成的道德真空。许多中国人觉得国家遭遇道德崩溃，人们不再相信传统价值观，与毛时代革命联系起来的道德狂热已经过去，玩世不恭和追求物质享受成为当今最重要的人生哲学。

　　对有些人来说，宗教进来填补真空了，给人们带来道德上和精神上的满足和充实感。正如托克维尔注意到的，宗教提供了从狂热的物质享受中逃避的出口，充当了限制人类欲望的作用。但是，宗教在中国社会和公民文化复兴中的潜在影响仍然是不明确的，国家仍然管理和控制着大部分宗教活动，而且存在众多的宗教派别和教义，每个派别对信徒和国家的关系都存在不同看法。比如，有些人认为基督教在中国的发展是必要的，可以确定国家民主转型的基础，取代儒家尊重权威和等级差别的传统。不管怎样，国家和公民的隔阂在扩大是不争的事实，这可以从越来越多的庙宇或者教堂拒绝到政府部门登记中看出来。因而，这些地下宗教团体从定义上说是政治性的，不管它们是否公开宣称反对政府。

　　最后，中国看到世俗的“权利”意识的觉醒。作为毛坚持培养“革命精神”教导的结果，许多中国人相信抗议和反抗是他们的权利。虽然这种精神的寿命是否能超过现政权试图消灭它的努力还不清楚，可以肯定的是这种精神是矫正政府滥权的器质性冲动。

　　IV. 托克维尔的《旧制度和革命》：误入歧途的革命

　　托克维尔的第二本书《旧制度和革命》解释了为什么法国革命以那样的方式出现：它是暴力的，非自由的，虽然被称为革命。托克维尔强调了在“旧制度”下和1789年的法国之间隐含的持续性。托克维尔在写这本书和《论美国的民主》中首要关心的问题是描述现代世界可以维持自由，现代性对自由造成的挑战的条件。

　　自由是什么？它既是条件（法律的和社会的）又是能力（人们可以使用的）。个人自由是人们可以单独行动的一种条件。协会的自由是人们为了推动实现共同的目标的一种条件。为了维持社会的个人自由，人们必须拥有协会自由来保护个人自由，独*是无法保证个人自由的。

　　虽然普遍的观点是法国社会在四年革命时期一切都改变了，但托克维尔表明这种转变是循序渐进的，并非一下子颠倒的。托克维尔的“旧制度”实际上指的是17世纪和18世纪的法国君主，不是革命前的一切。正是在这个阶段君主削弱了自己的权力和法国贵族的作用，让公民社会在地方层次上空洞化，政府权力集中在中央，因此创造了很少有刹车的，很少有自治能力的革命的条件。

　　革命后，知识分子的作用也发生了变化。那些曾经思考和写作政治学和管理学的人很少或者根本没有这方面的实际经验。但是，这些知识分子成为塑造民众舆论的关键来源。因为没有根基，法国革命的狂热变成了一种几乎像宗教的运动，也就是教条和空谈盛行。在这个意义上，法国的革命意识形态成为宗教福音。人们从托克维尔对革命前法国的分析和中国公民社会现状中能做什么对比呢？中国的公民社会现状如何？毛和**是否把中国公民生活空洞化了呢？公民生活是否得到复兴？当然，中国现在有新的组织和“协会”，但它们很少是自我管理的，或不受政府管理的，甚至少数机构组织起来代表成员向政府提出要求。中国会出现动荡吗？在缺乏成熟的公民秩序情况下中国有能力维持自身存在吗？当今中国人对共产党的愤怒能够和当时普通法国人对国王和旧政权的愤怒相提并论吗？党员是否像革命前的法国精英一样不敢肯定自己的特别角色和特权地位的合法性呢？

　　虽然共产党钳制政治生活，在中国民众思想里仍然存在自由主义遗产（比如孙中山）和毛号召革命的记忆。即使党自身在改革问题上意见不同，它的庞大规模肯定容许竞争性思潮的存在，即使领导层试图同时压制和塑造挑战权威的力量。

　　特别是，当局似乎把民族主义看作把中国社会团结起来的新因素。在1989年Tiananmen广场抗议活动前夕，政府开始解释共产党功绩的努力，论证说中国不仅是社会主义国家，而且是民族主义国家，有中国悠久和连贯的历史，以此为自己的合法性辩护。但这个策略产生了多大效果呢？它能告诉你相信政府，它能解释中国和世界的关系，但它不能填补公民和社会生活的空虚，不能告诉你如何与家人、朋友交流，最重要的是不能指导你处理和邻居或其他公民的关系。

　　有人说，中国人对权利的理解过程构成了一场静悄悄的革命，越来越多的中国人认为人权来自自然法，而不是政府授予。有些人相信这将导致中国内部渐进的变革：缓慢的、理性的、和平的、合法的革命。在没有法治的情况下呼吁遵守法律的观点并不新鲜。早在1977年，哈维尔(Vaclav Havel)就呼吁捷克政府遵守法律条文。决不是巧合的是，捷克政府在1989年唯一能求助的人恰恰是那些从前把它告上法庭的人。这种活动是在后极权主义社会创造公民文化的机制。

　　V. 接下来会发生什么？

　　正如上文提到的，托克维尔考察了法国和美国社会和政府的众多因素来发现它们是如何影响整体的。但是托克维尔也看到社会的每个部分，不管是家庭，宗教、文学、游戏、性意识等反映了统一的根本原则。我们对中国公民文化的考察要求我们探索这些众多因素，同时寻找把这些零碎的东西拼接起来成为整体原则，如果有的话。

　　像中国这样一个庞大的国家能够在没有连贯和更大“权利”规范下存在吗？或许现在还没有对党形成即刻挑战的力量，但是许多人在讨论中国当今的道德真空，一个政府没有充分占满的真空。说当今中国不存在主导性的“权利”观点是准确的吗？如果不是，是否存在权利的曙光？如果是，它和当今中国现有政治和公民体制发生冲突的时候，如何指导人们或者维持其存在？如果不是，它告诉我们中国未来公民健康和稳定的什么东西？我们将在未来的“托克维尔论中国”会议中考察这些问题或其他问题。

　　第二次会议：中国的宗教

　　1．托克维尔论宗教

　　虽然传统的启蒙运动认为主张平等的国家出现于宗教在社会上的影响衰落之时，但是托克维尔认为基督教教义是扎根于平等思想的。实际上，他认为基督教有潜力充当在社会中推广平等观念的推动力量。强调平等的中国基督教会似乎支持托克维尔的论点。这个观点在农村地区特别受到欢迎，因为那里的居民非常清楚城乡在经济上的巨大差别。

　　而且，托克维尔相信基督教尤其是新教和它创造出来的独立协会是共和主义背后的主要推动力量。但是，托克维尔明白宗教在过去一直是被用来鼓吹独*和不平等政权的。基督教在社会中的作用因此似乎依靠实行基督教和国家特殊形式的结构。在美国这样的民主共和国，基督教充当了稳定性力量，充当了将建立在个人权利和个人“追求幸福”的权利等观念基础上的自由政治温和化的作用。宗教通过在人的行为上设定道德限制鼓励自由的政权，创造出在公民意义上自由、在道德上受限制的个人。在专制体制下，宗教的角色更加复杂：一方面，如果它强调等级差别和服从（正如中世纪时期的基督教王国），它可以充当现政权的稳定性力量。另一方面，如果它强调平等，与高于国家的实体结盟，就可以挑战现行政治秩序。

　　托克维尔注意到宗教的一些世俗替代品，如革命意识形态作为人们的希望，但是相信它们从来不可能完全满足人类需要，因为它们扎根于物质世界。托克维尔解释说这些世俗意识形态常常创造出造成极权主义政权诞生的人类意愿。

　　虽然他称赞宗教及其在形成和维持共和民主方面的价值，但托克维尔不是宗教信仰的鼓吹者，也就是说他不鼓励国家支持的宗教。他指出，宗教如果没有国家的支持是无法生存下去的，但实际上，在没有国家干预情况下反而会更繁荣。与此同时，国家能在美国宗教制裁情况下生存：实际上两者的结合让双方的力量都遭到削弱。

　　在我们把对话转移到中国问题讨论时，必须认识到现代中国的宗教观和托克维尔的宗教概念的不同，区分宗教对中国政治秩序的影响是稳定性的还是干扰性的。是否有助于增强政治自由化呼吁的影响力。

　　II. 中国基督教的作用

　　第一批基督教传教士在16世纪到达中国的。今天，据估计中国有五千万到八千万基督徒其中一千二百万是天主教徒。尽管**担心宗教可能产生破坏性力量，但它也认识到宗教在鼓励信徒向善方面产生的社会贡献和道德限制作用。党主要关心的是宗教群体鼓励挑战政府权威的结社程度。

　　中国的天主教可以追溯到法国的反宗教改革时期,当时耶稣会传教士来到中国，在农村地区通过将宗教和公民机构结合起来的方式创造了小型基督教王国。现实的结果是这些社区并不挑战现有政治秩序，而是适应它。但共产党政府在上台后不久就镇压了天主教堂，因为它的独立道德权威和组织上的独立性被看作是毛要创立的极权体制的威胁。最近一些年，甚至在这早期体制大部分退去的时候，天主教堂依然是共产党折磨的目标，因为**继续受到教会组织独立性的威胁（特别是，波兰团结工会运动和苏联最终****中梵蒂冈政府成员所起的作用）。

　　尽管天主教会在中国幸存下来，过去20年里人们看到新教更加惊人的增长，不管是官方登记的教会还是在管理中国宗教信仰的法律之外运作的“家庭教会”。虽然这种增长发生在农村和城市，特别是中国的城市看到了信徒的明显增长，尤其是在专业人士阶层中。似乎越来越多的律师和法学教授皈依基督教，对西方尤其是美国宪政主义背景的所谓的“高级法”表现出浓厚兴趣。

　　另一个迅速增长的群体“企业家基督徒”，他们是由竭力用道德方式做生意的个人组成的。他们发现教会关系网对做生意是有帮助的。在有些情况下，如果企业家基督徒成功了，名气又大，他们能够在地方层次上影响政府对宗教的态度，保护教会不受骚扰。在几乎每个大学都有自我认定的基督教团体，有些积极尝试创建特别的中国基督教神学。

　　另一方面，在农村地区，家庭教会迅猛增长。在很多情况下，政府是知道的，也允许其存在。教堂所在的省或者村子以及该地区基督徒的数量常常决定了家庭教会和政府的关系。在有些地方，地方官对家庭教会非常宽容，他们自己或许也是教会成员。而在其他地方，因为担心受到****，家庭教会必须秘密进行。

　　城乡差别让家庭教会也存在差别，影响到从教会管理到成员构成等各个方面。在城市，家庭教会倾向于是对国家控制的教会的不满，在农村，成立家庭教会往往是因为没有官方教会。因为相对独立于政府，有些人已经猜测家庭教会可能被当作中国自治的先驱。在农村地区，这可能性似乎更小些，因为它常常是由有魅力的偶尔具有极权主义色彩的人物领导的，教会成员很少能对教会事务发表意见。但是，在更大的都市家庭教会里，教会成员参加教会管理和活动，在很多方面创造出自治的微型社会。

　　III. 中国社会中民间宗教的作用

　　在西方，信教的个人往往被期待自我确定为某个宗教派别的成员。但是在中国就不一定，这里迷信和有组织的宗教之间的界限常常很模糊。比如，一个人自称是基督徒又是佛教徒、儒家信徒或者遵循地方宗教传统，这并不是罕见的情况。实际上，许多流行的或者民间宗教结合了某些特定家庭或者村庄的因素，它们的神可能是地方性的、区域的或者全国性的。好不奇怪的是，这些宗教通常没有教义或者神学基础，这和西方发现的主要宗教不同。而且，它们是由个人讲解和神话构成的，不同地方的人对神话有不同的解释。

　　最近一些年看到了中国民间宗教的复兴，这体现在任何方面，从积极的寺庙协会,对祖先崇拜的新兴趣，众多宗教节日的增长。这种复兴最初是农村特有的现象，部分因为在这些地方党国控制相对有限。因为缺乏宗教机构和社会服务，像家庭教会这样的民间宗教开始填补国家留下的空白。在有些地方，家庭教会和民间宗教合流，虽然，民间宗教里的组织结构程度仍然差异很大。

　　民间宗教能成为被国家和党看作颠覆性的崇拜和狂热宗派活动的源头。在法oGONG的兴起和镇压之后，这尤其是真实的。认识到这些民间宗教越来越大的影响，宗教事务局增添了一个新部门，专门负责管理和跟踪它们跨区域的活动。实际上，任何有明确定义的组织机构，试图建立跨区域的纽带或者有教化当地信众之外野心的群体都可能被**镇压或者判定为非法组织。

　　中国和西方学者都已经开始更多关注民间宗教问题。但是，尽管西方学者研究它们主要是为了看看它们是否构成对政府的挑战，而中国的一些学者则开始从文化遗产传承的角度来研究它们。有人甚至相信政府试图将更多温和的民间宗教合法化作为抗衡西方影响（比如基督教）的替代品，推广它们作为中国文化身份认同的一种形式。

　　大众或者民间宗教重新出现是中国社会发展超过国家对结社垄断的更大趋势的一部分。西方观察家已经希望民间宗教的结社特征可能成为中国公民文化繁荣发展的种子。民间宗教在本质上不一定是革命性的，但是它们确实提供了独立的结社，个人成为这群体的成员，在这群体中个人可以自由行动。但是，民间宗教本身似乎不大可能成为新中国公民社会的基础，因为它们往往以当地为中心，很多情况下没有社会整体的大视野。而且如上所述，很少民间宗教有独特的组织结构。另外，虽然民间宗教的传统和中国人日常的伦理学有某种联系，但是这并不是普遍性真实的情况。

　　或许最重要的是，宗教和哲学的区分，正如托克维尔看到的在社会如何管理问题上任何一方都有决定权，因而对西方****的发展至关重要的说法的仲裁者，或许在中国文化中并没有类似的存在。

　　IV. 国家的回应：儒家复兴和道德教育运动

　　与大众寻找道德秩序和价值同步的是，中国政府内部的一些人已经决定强化社会“贤能管理”的观念最符合政府的利益。为了达到这个目的，他们开始求助于儒家学说，同时避免可能来自西方宗教的对抗性“腐化”。既作为民族主义情绪又作为道德主义情绪，儒家复兴是更大的寻找中国身份认同的组成部分。作为回应，国家已经提供资金支持儒家复兴，通过举办全国范围的孔子诞辰庆祝活动，支持全国各地儒家寺庙的恢复，允许儒家经典进入大学课堂等。

　　儒家复兴的流行性可以在中国社会的个阶层和各政治派别中发现。有些人支持儒家是因为他们相信它能复兴中国的民族身份认同，是把人民团结起来的力量。有些人支持儒家是因为他们相信在没有马克思主义和毛思想的情况下，它可以提供非西方的民族道德观。最近一些年还看到某些知识分子中间存在的反基督教情绪的复兴，他们认为基督教是西方帝国主义的一种形式。对他们来说，不强调平等和个人自由的儒家是“西方污染”的解毒剂。

　　按照有些学者的观点，儒家提供的道德指南足以确立它作为中国第六大官方宗教的地位，如果不是国教的话。但是政府还没有接受这个观点，因为与儒家作为宗教有关的内部问题。除了呼吁道德说教的理论问题外，儒家没有明显的与神的秩序的联系，很难说它是宗教。而且把儒家变成宗教还有比如谁来作为这个“宗教”的首领，如何管理和组织等实际问题。

　　儒家并不提供一个用来对比托克维尔关于有组织的宗教的观察或者他对基督教的看法的他者。一方面，传统的儒家道德说教背后并没有超自然的或者先验的因素，而且传统儒家关心的是发生在固定结构的等级森严的社会里的关系伦理学。因此，它很难被修改后适应不同的社会，而托克维尔相信基督教可以。另外儒家也不具有基督教天生具备的提倡平等的思想。

　　第三次会议：中国的非政府组织

　　1．中国的非政府组织：概述

　　现有的对中国公民组织的分类体系是模糊的和误导人的。作为中国政府限制社会组织的结果，按西方标准的大量应该被归类为非政府组织的非盈利团体已经被迫在国家部门作为商业机构登记注册。让中国非政府组织风景更加复杂的问题是存在大量政府支持的非盈利组织或者政府组织的非政府组织。

　　虽然中国政府组织的非政府组织一般被认为代表了国家社会控制的间接手段，这些组织中的许多最近对政府资金支持的依赖越来越少了。政府组织的非政府组织减少对政府资金支持的依赖使得它们陷入和正宗的非政府组织争夺私人资金支持的斗争中。除了争夺资源外，中国政府组织的非政府组织和非政府组织还争夺参与国际合作的机会、在中国社会内运作的空间、以及笼统的合法性问题。区分中国政府组织的非政府组织和正宗非政府组织是非常困难的，因为有些“非政府”社会组织在实际上只是半独立的。而且，宗教和学生组织、企业家协会，以网络为基地的群体和乡镇以下群体的存在都已经充当了让中国公民组织光谱多样化和复杂化的作用。

　　II. 中国非政府组织分类

　　虽然控制让人困惑的中国非政府组织的分类体系的努力或许作为学术问题是有帮助的，但现有的分类体系尽管模糊并没有阻碍社会团体的形成及其运作能力。而且，分类对于那些从事中国社会组织的人来说没有多大意义。因为他们很清楚要面对来自政府的威胁，不管被如何分类。虽然有谣言说政府计划修改有关社会组织的管理条例，使得社会团体在反映其实际机构地位和职能的术语下注册更容易，但国家注册程序被实质上修改的可能性不大。

　　意料之中的是，我们很难确切计算中国积极的非政府组织的数量。有消息说，在2006年，在中国运行的大概有186000个注册的社会组织和159000个非盈利组织。有猜测说这些数字太低了，但是，正如许多中国公民团体不向国家注册，或者只存在于网上。但是，社会组织增长的总趋势非常明显：在1980年代和1990年代中期，中国社会组织的数量迅速增加，1996年达到高峰。考虑到2001年公民组织形成的复兴，有人估计现在中国社会组织的数量在一百万到八百万之间。县级和乡镇级以下形成的组织占了上文提到的非注册组织的大部分。让这个问题更复杂的是，乡镇级以下协会团体的法律地位在政府的社会组织管理条例中是涉及不到的。因此，乡镇级以下团体的命运很大程度上由当地政府官员的判断来决定，很大程度上取决于该团体被认为是帮助还是阻碍政府目标的实现。政府组织的非政府组织和非政府组织都企图和政府官员建立积极的关系，只是希望获得更多资源或者维持运作上的独立性。随着社会组织越来越多，政府发现要容纳和控制它们非常困难。

　　中国的社会组织一直从不同角度来评价。非政府组织和政府组织的非政府组织一直被理解为社团/组合主义的组织、社会资本的水库、公民社会的运载工具或更广泛的社会运动功能。社团主义模式认为非政府组织的存在主要是国家向社会交流利益的体制。如果说到大部分政府组织的非政府组织的话，这可能是真实的。政府的广泛管理和监督体制当然证明了社团主义视角的合理性。但是，中国大量非注册的组织让人怀疑纯粹的社团主义模式是否有广泛的适用性。虽然许多分析家认为非政府组织是社会资本的源泉，也就是个人之间以自愿协作的方式发展起来的信托合作集体，但中国人口中参加这种组织的比例还非常低。

　　只要在西方和中国打交道的时候，西方学者就会关心理解中国公民社会的特征。当然，自后毛时代在1970年代末期开始以来，这种兴趣只能越来越大。有些分析家和观察家非常迅速地解释中国公民社会倡议的任何增长都是通向民主的先兆。但其他人警告说把中国公民社会的变化和刚开始的政治改革混合起来还言之过早。如上所述，政府和非政府组织之间的关系是流动的和复杂的：一些非政府组织已经向政府求助寻求支持，在有些情况下，政府已经承认公民组织的社会利益。中国公民社动力学的隐含意义仍然是不清楚的。

　　因为明显的原因，中国政府觉得特别受到提供论坛让公民公开表达自己的社会和政治不满的社会运动组织的威胁。尽管中国的大部分非政府组织不愿意这样定义自己的身份，但中国政府毫不犹豫地把许多非盈利团体污名化为社会运动组织。

　　考虑到它成为增加就业的一个越来越大的来源，中国的非政府组织和政府组织的非政府组织的增长也有经济上的因素。比如，政府组织的非政府组织常常为某些人提供第二份收入或者为刚退休的政府官员提供闲职。虽然有保留的困难，非政府组织确实吸纳了越来越多的劳动力。

　　III. 非政府组织对中国社会的影响

　　个别社会组织承担了众多功能：作为国家和公民之间沟通的桥梁，或者不过是有助于志同道合者结成一个团体。社会组织或许也提供了教育、健康、法律服务，也有些组织专注于推动环保或者爱滋病防治等事业。

　　中国政府组织的非政府组织的影响反映了托克维尔的观察，协会的公民价值不能和它运作背景的政治体制区分开来。实际上，政府组织的非政府组织和得到政府支持的非政府组织或者聘用前政府官员的非政府组织给国家提供了向社会微妙施加意志的手段。甚至那些以社区为基地的相对独立运行的非政府组织也常常被迫定期向地方政府官员汇报自己的活动情况。和共产党没有任何关系的组织只是像法oGONG这样的组织，它们的活动被禁止，它们的追随者受到****。另一方面，维持最大程度独立性的团体是那些注册为企业的非盈利性非政府组织。

　　托克维尔非常著名地把当时的美国人描述为拥有组织各种协会团体的无限激QING。尽管美国人被描述为迫切希望参加公民团体活动，但中国公民参加团体时带着更大程度的恐惧和不安。这里有几个可能的原因。不管注册与否，创立一个非政府组织涉及到的个人和政治风险代价太高让人望而却步。中国文化特征也打击志趣相投的个人非正式结社的积极性，因为在过去结社模式往往是建立在家族纽带关系上的，而不是以思想为基础的。如果考虑到长期以来存在强大的中国中央政权来提供社会论坛和服务，最近的情况就是政府组织的非政府组织和政府支持的协会，中国历史或许应该为此负责。但是很重要的是，在一些特殊领域如爱滋病研究，中国的非政府组织的发展是很快的。最近社团组织的范围也在扩大，包括了针对农民、艺术家、文学爱好者等的组织。

　　可以预料，领导模式在不同组织中表现不同。尽管存在很多组织结构等级森严的情况，有些组织则以更倾向民主的管理策略而闻名，比如让雇员投票决定其工资水平。充满活力的个人领导水平也是中国社会组织取得成功的关键。有些组织在其有魅力的领袖转向其他事业后就陷入困境了。我们还不清楚那些具有民主机制的社会组织是否能给整个中国社会带来积极的变化。

　　尽管自1990年代以来中国非政府组织的数量大量增加，许多中国公民仍然对它的存在和成就一无所知。但是，公民对它们不熟悉是情有可原的。因为“非政府组织”这个概念在1995年之前对中国来说完全是陌生的东西。当然，中国的非政府组织代表了社会资本的宝贵仓库。它们对中国社会的潜在影响仍然是不易觉察的，除非中国人口的大部分积极参加到社会组织中来。

　　IV. 托克维尔论公民组织

　　托克维尔相信现代国家有朝向独*而不是朝向民主的趋势。托克维尔注意到政治自由是很难获得的，它要求勤奋的领导和机构的正确结合。因此，对中国政治生活的现状托克维尔并不会感到吃惊。实际上，他肯定认为美国的****是世界上大部分政治安排中的幸福的例外，他确实是这样看的。美国人集体抗拒不那么自由的管理方式的主要因素就是独立机构的创立。托克维尔认为，公民协会吸引其他公民参加，留出小规模自治的空间。但或许更重要的是，当自治的机会和对共同利益和价值观的追求结合起来时，公民协会就可能转变为组织了，转变为旨在积极影响政治后果的团体了。后者的关键涉及到这样做的机会，因为这些协会存在于民主政治体系中。因此托克维尔在得出中国的非政府组织是争取政治解放的不可避免的力量这个结论时，可能非常谨慎。虽然中国的非政府组织中存在自治的机会允许成员间的民主和解放的习惯品行的增长，这些组织演变为政治实体的能力在当今的政府管理体制下当然是受到限制的。他的分析说明除非中国政治体制发生戏剧性变化，否则中国非政府组织影响中国公民生活的能力非常有限。

　　公民和政治组织的一个重要功能是教育个人在自由社会里如何成为公民。这些团体也形成志同道合者的联盟以便游说政府或者起草自己的主张。公民团体中的共同利益是政治协会的先驱。但公民协会虽然是社会资本的宝库，本身并不能推动自由或者确保政治自由。

　　而且，社会资本并不能像有些团体希望的那样容易变成政治资本。为了解公民协会和政治协会的动力学，考虑一下两个不同类别的政权是非常有帮助的。第一个是真正的独*制度，其中任何组织都是国家工具。第二种是社团主义威权体制，许多共同利益的活动或者利益团体是被允许存在的，除非它们出了问题，如挑战现政府体制或者提出公正要求。作为社团主义威权体制的中国政府或许能容忍呼吁人们关注具体生态灾难的环境保护团体的存在，但是如果这个团体挑战**某个具体环境保护方面的政策，政府的耐心就很可能丧失殆尽。

　　如果托克维尔的观点正确的话，公民社会活动预告自由政治进步的观点是有问题的。甚至对那些运作起来相对自由的团体来说，自治过程只不过是提供了做好邻居的教训，而不是推动自由主义所需要的倾向。实际上，假设稳定的社团主义威权体制能够维持繁荣的但是受到限制的公民社会是有道理的，其中个人和组织很积极，但缺乏发展成为政治议题的冲动。

　　接着，有些公民团体对独*政权来说天生是麻烦不断的。宗教团体在整个历史上一直参与政治革命决不是偶然的情况。宗教团体以内在地呼吁公平正义为特征，对任何压迫性的体制是天生的挑战。大学作为新思想的发源地也永远是独*政权的威胁。同样还有报纸，它可以把小问题变成大事件，少数民族的一个观点可以通过它们在更广泛的人群中传播开来。为了理解中国公民社会未来的作用，考察著名的公民协会的本质，确定它们和政权互动的特征是非常重要的。它们只是寻求微小冤屈的解决吗？它们提供了政府不能提供的仁慈服务或者讨论空间吗？它们呼吁人们关注国家管理体制中制度性缺陷了么？

　　在《旧制度和革命》中，托克维尔的法国同胞提供了研究公民社会的基础，因为他试图理解是什么力量在革命前成功地挫败了成立公民协会的所有企图。在研究革命前时代的政府文件后，托克维尔逐渐明白曾经防止公民活动和政治活动的大量官僚体制。他甚至还发现革命采取了与旧秩序时代一样的专制措施，再次破坏了法国公民创造和从事这样的公民生活的积极性。

　　托克维尔看重公民协会因为他相信它们推动了自由的习惯和鼓励公民独立思考。但是公民团体能打开政治空间么？答案是要看具体情况。说到中国，这个背景尤其模糊不清。回顾一下中国现代史就说明了公民社会努力动荡起伏的命运。如果考察传统的、中央集权的中国官僚秩序，共产党对社会的全面控制或者甚至当今企图形成儒家新传统主义的企图都说明中国被锁定在独*道路上。但是，中国文化支持或者至少不妨碍更自由的管理形式在台湾和香港的出现，在这些地方公民协会确实非常繁荣。

　　V. 中国的非政府组织合作：基层的观点

　　当今讨论的一个方面集中在具体的非盈利组织---爱滋病防治领域。在这个特殊领域，非政府组织选择作为企业在政府部门注册。公司这样做是努力要扩展其业务范围，同时避免传统的非盈利社会组织受到的严格审查和管理。作为注册的盈利组织，它们就能够跨越区域在全国范围内工作。可以和国际公民社会团体或者国内社会组织自由地合作，公司甚至可以作为联合国的合作伙伴。它获得的资金支持主要来自国际慈善基金会，同时支持中国其他更小的公民组织。

　　每年，该组织都出版中国爱滋病组织的名录。在过去几年里，列在上面的组织数量大幅度增加。十年前，非政府组织避免与国际组织合作，因为它们往往竞争存在空间和合法性。但是最近包括正在讨论的组织在内的公共卫生组织机构越来越多地积极寻求网络和机会。虽然中国政府官员仍然对非政府组织感到不自在，他们也认识到在有些情况下它们确实能提供政府现在没有提供的基本服务。

　　除了来自个人和国际基金会的捐款外，有些组织还接受政府的支持。这样，它们就获得了一定程度的保护，免于随意性政府干涉（或者更糟的情况），与此同时，政府有机会更多了解这些组织在做什么。爱滋病防治组织的例子说明“公共”和“私立”的概念区分在分析中国非政府组织问题时并没有多大的帮助。

　　VI. 非政府组织和公民运动

　　最后一部分表达了人们对非政府组织在促进中国政治改革方面的悲观主义观点。托克维尔探索了在民主国家克服个人主义的种种手段。但是，民主国家拥有结社自由，言论自由和宗教自由，它和中国不同。

　　中国政府在侦探和压迫公民组织团体的政治野心方面变得更加老练和狡猾了。一个组织的使命、资金来源，注册地位都已经无关紧要，如果政府认定这个组织是政治威胁的话。中国的非政府组织都争取独立运作的空间，它们都毫无例外不可避免地发现自己受到国家管理条例和法规的限制。政府真的在1980年代以来放宽了对公民社会活动的接受度了吗？党采取捏造违法行为诱骗非政府组织落入陷阱或者使其瘫痪的手腕也是众所周知的。一直以来，政府非常密切地监督国内外的舆论变化。

　　即使在公民运动即将成功创造可操作的更大政治空间时，乐观的观察家将聪明地约束自己的期待，期待更广泛基础的政治自由主义的发展。在政治圈子里，反复思考中国可能的衰落是非常时髦的。但是尽管该政权当然不是铁板一块儿，幻灭的党政官员们似乎对真正的改革并不感兴趣。

　　中国新生的公民社会也没有强大到抓住任何开放的机会采取行动的地步，不管是有意的开放还是无意的开放。总体上说，考虑到中国对关键的自由的限制，比如言论自由结社自由和宗教自由，人们或许应该寻找或许产生政治改革刺激的不同途径。

　　这里，考虑到中国社会不公的程度，似乎不可避免的是，民众的不满最终可能变成对政权的不满。中国现行政治体制让中国公共知识分子感到不满，他们很可能做出反应，通过代表社会的弱势群体发表言论，这或许反映了中国公民持续坚持儒家理想的事实。托克维尔相信法国知识分子群体有潜力在法国大革命中发挥进步主义的作用，但也判断他们缺乏真正的政治斗争经验，结果提出一些误入歧途的产生与预期效果相反的建议。

　　在中国问题上，考虑到非政府组织受到限制的操作范围，受教育的精英对这些组织不感兴趣。但是有些具有理想主义的知识分子已经对新闻和法律表现出越来越大的兴趣。网络的使用和新通讯技术的使用产生了改革者的虚拟社会，它们反过来为国际社会提供了建立起支持中国刚起步的改革的网络机会。有人建议像非政府组织活动这样的增效作用协同作用在创造中国公民社会扩张的空间方面的效果最大。

　　第四次会议：中国的民族主义

　　2008年2月8日召开的最新一次研讨会探讨的内容是中国在全球野心、多民族帝国、国内政治文化等背景下的民族主义问题。

　　（译自：Tocqueville on China, American Enterprise Institute

　　http://www.aei.org/aei-website/managed-content/site-pages/tocqueville-on-china/）

作者: 疯丫头 时间: 2011-9-6 23:24
看看什么时候有自己的研讨会

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