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标题: 【转】理性、共和与国际和平——康德“永久和平论”在国际思想史中的意义 [打印本页]

作者: dancer1840 时间: 2008-5-16 11:59
标题: 【转】理性、共和与国际和平——康德“永久和平论”在国际思想史中的意义
作者：任　晓文章来源：欧洲研究

为了探究自由主义一脉的国际政治理论,人们不可避免地要回到思想史。在这一思想脉络及其流变中,矗立着一位伟大的思想家,他就是康德( Immanuel Kant, 1724 - 1804) 。康德卒于1804年, 2004年是他逝世二百周年。我们不难发现,现今的不少自由主义国际关系理论家们,仍在努力从康德那里发掘思想资源,并加以阐扬, [1]尤其是“民主和平”论者,更是如此。这并不令人奇怪。至少从表面上看,康德于1795年写成的《永久和平论》,似乎是其先声。但也因为如此,在这一过程中出现了不少有意无意的误解,国内已有学者注意到了这点并进行了一些辨析。[2]但对于论者所用的“康德‘民主和平论’”一语,笔者是不以为然的,因为这会使人误以为康德论证过“民主和平”,而实际上康德的思想要复杂精微得多。康德的永久和平思想究竟是怎么一回事? 他的思想在国际政治理论史上处于什么样的位置? 对于今天又具有什么样的意义? 鉴于国内对这些问题研究得不够,我想尝试着进行一番探索,同时也以此文纪念康德逝世二百周年。

一

在很多人的印象中,康德终其一生是一个离群索居、足不出户的人。德国诗人海涅也说过,康德是没有什么生平可说的。被人们广为引用的一个传说是康德总是每天下午三点半从家里出来散步,极有规律,以至于人们以此来对表。的确,康德的一生是书斋和讲堂的一生,他始终没有离开过自己的出生地普鲁士的柯尼斯堡[3] (现为俄罗斯加里宁格勒) 。然而,这并不等于他不关心外部世界,相反,他很了解时代和世上之事,并深受近代自然科学和启蒙运动的时代影响。为了理解康德的国际观和永久和平思想,以下三者是不可忽略的。

首先,康德所生活的18世纪是颇不平静的一个世纪。17世纪在欧洲进行的时松时紧的争斗,到18世纪开始激化,具体表现为三场几乎波及全欧的大冲突。第一场是1701 - 1714年的西班牙王位继承战争。其次是1700 - 1721年的北方战争。这场战争历时二十一年,主角虽然是俄国与瑞典,但后期规模越来越大,几乎全部欧洲国家都卷入了。由于战争中交战国双方互有胜负,同盟的组合与分化也曾多次变化,其情形在国际战争史上颇为罕见。第三场大冲突是1756- 1763年的七年战争,也是18世纪的一场国际性战争,主角是奥地利和普鲁士。普鲁士原来并非德意志的邦土, 1618 年由勃兰登堡侯的霍亨索伦王室兼领,此后在该王室的统治下进行合并,霍亨索伦因此成为一个强有力的王族。1701年,这个邦改称为普鲁士王国。此后普鲁士持续扩张和强大。1740年,腓特烈二世夺取奥地利的重要工业区西里西亚,导致与奥地利结怨。普、奥发生战争后,FaGuo、俄国、瑞典都嫉妒普鲁士的强大,均支持奥地利;英国则站在普鲁士一边。七年战争可谓是普鲁士未来称霸德意志的第一步。[4]

康德在世的后期,普鲁士又数次卷入战争。七年战争中,法奥本是盟国,但FaGuo大革命后,法奥关系公开破裂。反之奥地利和普鲁士于1792年2月缔结同盟,随后共同出兵进攻FaGuo,但以失败告终。次年普鲁士参加了由英国发起的全欧性的反法联盟,战事又起。迄1794年11月底,普鲁士因争夺波兰的克拉科夫,同奥俄矛盾尖锐,率先退出反法同盟。1795年4月2日,法普签订《巴塞尔和约》。和约规定:普鲁士从此中立;莱茵河左岸割给FaGuo;普鲁士承认FaGuo占领荷兰及比利时。[5] 康德在其18世纪末的著述中曾不止一次提到“当前战争”及其“惨痛后果”。

其次是近代自然科学的发展。17至18世纪,近代自然科学在欧洲取得了很大的突破,牛顿力学是其中最为突出的代表。“正是对牛顿力学的爱好和研究,在康德思想的发展上起了决定性的良好作用。康德的整个哲学思想更需要在这背景即自然科学的强大影响下来考察。”[6]1746年,康德发表了他的第一本论著《对活力的正确评价》,此书不仅是对自然科学的一种探索,从中也有对其哲学意义和问题的探寻。对许多似乎是“纯”自然科学问题的研究,同康德哲学上的整体观点以及他对具有普遍意义的理论概括之间具有重要联系。[7] 显然,以牛顿为代表的近代自然科学不只是科学,它也是欧洲新兴的市民—资产阶级成长上升时期启蒙主义的一个组成部分。这是我在下文要仔细分析的。

再次是启蒙运动的影响。作为FaGuo大革命之先声的启蒙运动及其思想,对康德有着更大的影响。启蒙运动关于人的权利和个人自主的思想,康德是赞赏和接受的;FaGuo大革命不仅把人从臣民提升到了公民的地位,而且开启了民族国家认同和国家忠诚方面的一个新时代。每一个时代都有自己的表征该时代特点的词汇,在18世纪,这些词汇是自然、自然律、最初因、理性、情操、人道和完美性。[8] 其中,“理性”一词也象许多别的术语一样,是可能有多种涵义的。那么在18世纪,“理性”意味着什么呢? 史家卡尔·贝克尔指出,“既然18世纪的作家们使用理性来反驳基督教的教条,所以一个‘理性主义者’在通常的用语里就意味着一个‘不信教者’、一个否认基督教真理的人。在这种意义上,伏尔泰就是一个理性主义者,而圣·汤玛斯则是一个有信仰的人。”[9]但实际上不止于此。由此而来的,是人的理性及理性的力量得到高扬,包括认为人有认识世界和掌握世界发展方向的能力。

启蒙运动的思想根源源于这样三个基本前提: (1)整个宇宙是可以得到充分认识的,它是由自然而非超自然力量支配的。既然牛顿可以这样权威和雄辩地解释运动,那么由此可以得出一点,即整个自然界既不是由神秘的神祗干预,也不是由无常的变化支配的,而是为人类可以理解的普遍法则所左右的。( 2)严格运用“科学方法”就可以解决所有研究领域的基本问题。科学革命所取得的种种成就使人们深信,“科学方法”是人类在所有领域进行探索研究的惟一有效途径。在启蒙思想家心目中,科学方法通常是指为了探求普遍法则而不带偏见、经验地观察个别的现象。[10] (3)人类可以通过“教化”获得近乎没有止境的改善。自然世界既如此,人类社会亦然,亦可进步不止。人类社会同样存在着普遍法则,这些普遍法则是可以为人所认识和掌握的。此外,人的行为不仅是可以改变的,而且是可臻完美的。[11] 因此,乐观主义是启蒙运动时代弥漫的精神气质,人们对社会的进步和提升抱持十分乐观的态度,乃至期望在世界上根除一切恶行等等。既然牛顿能够发现“自然界的普遍定律”,那么相应地在人类社会中也能创立普遍规律,或达到一种普遍状态———这是启蒙运动思想家们坚定不移的信念。

康德是这样一个时代的产儿,虽则他并不处在启蒙思潮的中心。毫无疑问,启蒙运动的中心是18世纪的FaGuo。但18世纪FaGuo的philosophe[12]们很多并不具有思想上的独创性,或并未建立起独立的哲学体系,而更多的是呐喊传布,使启蒙思想为尽可能多的人们所接受。与这些人士不同的是,康德生活在资本主义不发达、专制沉闷的普鲁士,但他很注意发生在英、法等国的科学和思想变革,并为这些新的变革而感到兴奋。根据康德传记作者卡尔·福尔伦德的记载,卢梭的著作康德全都读过,卢梭的画像是悬挂在他书房内光无一物的墙壁上惟一的装饰品。1762年卢梭的《爱弥儿》一书出版后,康德如获至宝接连读了多日,将平日照例的户外散步都停止了。[13] 然而,康德之所以能成为思想史上的巨人,在于他既批判地吸收了前人的思想,而又能超越于其上,由此产生了创造性的思想成果,其广度和深刻性都不是启蒙运动的大多数philosophe们所可比拟的。

二

在康德之前,FaGuo已有圣- 皮埃尔神甫(1658 - 1743)和卢梭(1712 - 1778)二人提出过欧洲永恒和平的思想和方案。圣- 皮埃尔曾是FaGuo出席乌特勒支和会的三名代表之一。1713年,他发表了《给欧洲以永恒和平的方案》。在这一方案中,圣- 皮埃尔提出了两种相互联系的思想:其一是永恒和普遍和平的理想,他认为只有当所有国家都能凭“理性”,而不是凭“冲动”相互对待时才有可能。其二是邦联政府的思想。圣- 皮埃尔为实现永恒和平提出的“方案”,就是建立欧洲的“邦联政府”,所有参加邦联的欧洲国家,无论大小强弱,都服从这个邦联政府的法律。[14] 卢梭对国际和平的兴趣是由圣- 皮埃尔的《给欧洲以永恒和平的方案》引起的,并由此写作了《通过建立欧洲联盟实现持久和平》。[15] 虽然卢梭赞同前一本书的主题和想要达到的目标,但是他认为,圣- 皮埃尔提出的办法,即求助于君主们的善心和他们维护自己名誉的愿望,已被证明是无效的。他自己则宁愿只求助于他们的利害关系,并力图证明:任何一项实现国际和平的方案都必须满足参与国君主们的利益,而欧洲的君主们通过结成一个消除战争可能性的联盟将有百利而无一害。[16]

从康德的著述中提到圣- 皮埃尔和卢梭的情形看,康德是了解二人所提出的这些思想的。康德既如此重视卢梭的论著并为其思想所吸引,也就很自然地不会忽略圣- 皮埃尔所提出过的想法和方案。[17] 他也曾提到圣- 皮埃尔和卢梭的理论“总是被大政治家们而更其是被国家领袖们讥笑为是一种迂腐而幼稚的、来自学院的观念”。而他自己“却要信赖从个人与国家之间的关系应该是怎样这一权利原则出发的理论”,这一理论的准则是“它既是可能的,还是可以实现的”。[18] 由此,康德能超越于前人之上,以敏锐的观察力、严密的逻辑性和广阔的视野阐述永久和平论,就思想上的原创性和逻辑上的缜密性而言,它都是“康德式”的。

康德永久和平论述的逻辑顺序是由个人、国内而国际进行的,构成其理论基底的是关于公民自由和权利的规定,这跟康德接受了社会契约思想有密切的关联。一群人结合成一个社会是经由契约发生的,其中包括建立一个公民体制的契约,其目的是形成一种公民状态,相互之间经由公开的强制性的法律保障人的权利。权利这一概念是源自人们享有彼此外在关系上的自由这一概念的。权利乃是以每个人自己的自由与别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由,并由此而得到保障。外在的自由即使在他人同样自由的范围内也不是一个人随心所欲的自由,而勿宁是他拒绝服从他未曾同意的任何法律的自由。换言之,公民全体作为立法者为这个政治社会制订法律,公民个体服从这些法律等于是服从自己的意志,所有公民因此而获得了自由。与此相背离的是专制主义,这种体制取消了臣民的一切自由,于是臣民也就根本没有权利。公民状态作为权利状态,是以三条原则为基础的,它们是: (1)作为人的每一个社会成员的自由。(2)作为臣民的每一个成员与其他成员的平等。(3)作为公民的每一个共同体成员的独立。[19] 康德进而将其引申到国家之间,引出国家权利,并相应地构造了在国家之间缔造和平的思想之厦。

康德对国家永久和平的可能性和可行性的论证是由三个相互联系的方面构成的,此即:国家公民权利的体制、国家之间相互关系的国际权利,以及世界公民权利的体制。

对康德来说,首要的一条法则是,每个国家的公民体制都应确立为共和制。它所依据的原则首先是一个社会的成员(作为人)的自由原则;其次是所有的人(作为臣民)对于惟一共同的立法的依赖原理;第三是根据他们(作为国家公民)的平等法则。[20] 各国普遍实行共和制是国际和平的起始和基础,也就是说,康德是从国内政治及体制出发,进而探讨永久和平的。这里的问题是,康德所称的“共和制”的内涵是什么? 这是一个重要而值得探究的问题。康德特别指出,不要像常常所发生的那样混淆共和的体制和民主的体制。一个国家( civitas)的形式可以用两种标准来加以区分,其一是谁掌握最高国家权力,其二是国家领袖对人民采用何种政权方式。第一种标准称为统治的形式。这里康德沿用了古代亚里士多德以来的政体分类方法,根据一个人、一些人还是所有的人一起掌握统治权力而把政体分为专制政体、贵族政体和民主政体。对于民主政体,康德是持完全否定立场的,“民主政体在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义”。[21]这或许使人费解,可能也是当代的“民主和平”论者所不愿看到,或宁可回避的。在这一点上,康德和他同时代的学者们一样,都深受古希腊罗马时期政治思想家的影响。这些古代的思想家们对“平民政体”或“民主政体”大都深恶痛绝,因为他们所理解的“民主”或“民主政体”实际上就是直接民主,而它们又经常变形为暴民统治。这种偏爱“共和”,厌恶“民主”的风气一直延续到近代后期。[22] 正因如此,在康德那里,民主基本上等于古希腊式的直接民主,而它必然会蜕变为“专制主义”。“专制主义”是什么呢? 是“国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则,因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则”。既然如此,“民主”之被否定,也就并不奇怪了。

那么,到底什么是“共和制”呢? 在康德看来,政权的形式涉及到国家如何根据宪法而运用其全权的方式,在这方面它或者是共和的或者是专制的。“共和主义乃是行政权力(政府)与立法权力相分离的国家原则。”[23]这句话十分关键。在共和制中,政府有效地代表人民,而人民自己是立法者或主权者。[24] 由此看来,在康德那里,共和制与“代议制”是同义语,在这种制度中,立法者不能又是自己意志的执行者。康德同时又认为,政权方式比起国家形式来,对人民更加重要,而唯有在代议制的体系**和制的政权方式才有可能。那么代议制又如何才能达到? 按照康德的设想,由君主政体出发是可以达到的,不过,他心目中的君主恐怕是由公民宪法对其权力加以规定和限制的君主,而非绝对君主。因为一个绝对的君主是这样一个人,如果他说:必须进行战争,那么在他一声令下,马上就会发生战争。而一个有限的君主,就是一个事先必须问一下人民究竟要不要进行战争的人;如果人民说:不许有战争,于是就没有战争。———因为战争乃是一种全部的国家力量都必须服从国家首脑的命令的状态。[25]

于是这里的问题就在于如何确立起国家间和平所必要的共和制。康德是反对用暴力手段来建立共和制度的,因为****的结果是每个国家****的臣民最后都互相用暴力要把一种远比被他们所抛弃的那种体制更具有压迫性的体制强加于对方。这里就表现出康德在同情和乐见FaGuo大革命并为之感到鼓舞的同时,对其急风骤雨的暴力方式又是持保留态度的,相比之下比较倾向于采取改革或改良的方式。归根结底,各国都应建立公民体制或公民状态,在这种状态下,人民的自由和权利才能得到公民宪法的保障。

三

在国内建立起公民体制的基础上,各个民族作为国家在相互之间确立起一种类似公民体制的制度,正如国内公民体制确保每一个公民的权利那样,在这种类似公民体制的体制下可以确保每一个民族自己的权利。而这将是一种各民族之间的联盟,它将有助于消弥战争,带来和平。也就是说,国际权利的相互确保及和平应该以自由国家及其联盟制度为基础。

康德认为,理性站在最高的道德立法权威的位置上,不仅要断然谴责战争之作为一种权利过程,还要使和平状态成为一种直接的义务。显然,对作为和平对立面的战争,康德是极力反对的。如何才能实现对战争的否定和建立起持久的和平? 其要旨在于形成和平联盟。这一联盟并不是要获得什么国家权力,而仅仅是维护和保障各加盟于其中的国家的自由。在康德那里,“自由”是一个十分重要的概念,“我的对外的(合法的)自由倒不如这样来阐释:它乃是不必服从任何外界法律的权限,除了我能予以同意的法律而外”。[26] 因此,自由就是服从体现自己意志的法律。

作为一种解决战争问题的方式,签订和平条约固然是一个办法。和平条约确实可以结束目前的一场战争,然而它不能结束(永远在寻找新借口的)战争状态。和平联盟与和平条约的区别在于,后者仅仅是试图结束一场战争,而前者却要永远结束一切战争。[27]这当然是建立在对战争的否定之上的。在康德那里,不存在进行战争这样一种国际权利。普遍有效的、限制每一个个体的自由的外部法律是排斥战争这一野蛮手段的。国际权利的概念不包括进行战争的权利。显然,康德从原则上否定了格劳秀斯(1583 - 1645)的战争作为一种国家权利的观念,以及普芬道夫(1632 - 1694,德国法学家) 、瓦泰尔(1714 - 1767,瑞士法学家)等的主张,康德称他们为“真正悲哀的安慰者”, [28]认为他们那些哲学式地或外交式地撰写出来的法典没有也不可能有一丝一毫合法的力量,可是却往往被人引征来论证战争侵略之正当。康德也认为通过所谓的欧洲的势力均衡来实现持久的普遍和平,只是一种幻觉而已。[29] 这样,康德从道德律令上否定了战争本身,也否定了均势的有用性和有效性。

作为一种合逻辑的推论,康德主张常备军应逐渐予以废除,他也反对各国利用(最早出现于英国的)近代国债制度并使其服务于对外争端。当时普鲁士的情形可能是令康德感到忧虑的,例如在1723年,普鲁士的军队尚不到8万人。而在腓德烈大帝的统治时期即1740 - 1786年间,普鲁士的军队员额增长到了近20万人,国家收入的三分之二被用于维持这支军队。[30] 保持这样一支常备军与康德主张的基本原则相抵触,因为这样一来国家不是把个人视为目的本身,而是视为手段。然而对康德来说至关重要的是,人不是手段,恰恰相反,人是目的。故在康德看来,当一场战争结束后缔结和平时,一个民族在感恩欢庆之余应再召集一次悔罪日,以国家的名义吁请上天宽恕这场重大的罪行。毕竟,道德原则是至高无上的。

建立自由国家的和平联盟,其首要功能是防止战争,但不止于此,它应是持久的并且不断扩大的。对康德而言,理想的情形是这样一种安排,即一个强大而开明的民族可以建成一个共和国(它按照自己的本性必定会倾向于永久和平的) ,从而为别的国家提供一个联盟结合的中心点,使它们可以和它联合,而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由状态,并通过更多的同样方式的结合渐渐地不断扩大。[31]

由此而来的便是世界公民权利。在康德那里,世界公民权利是与“自然权利”一致的,并从其反面来加以说明,即存在着违反自然权利的行为方式,康德由此批判了“我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家”即欧洲人的不友好行为和“不正义性”。很多地方,包括美洲、黑人大陆、香料群岛和好望角在内,自从发现以后就被上述的人们认为是不属于任何其他人的地方,或以军队和武力强迫进行贸易,或对土著居民施以压迫,这些都是有违自然权利的。

康德认为,世界公民权利的观念是为公开的一般的人类权利、并且也是为了永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的必要的补充。[32] 它是对1784年康德在“世界公民观点之下的普遍历史观念”一文中提出的“普遍法治的公民社会”的一种发展。在康德看来,存在着这样一个命题,尽管有各式各样的不信仰者、但从最严谨的理论上看仍然是可以成立的:即,人类一直是在朝着改善前进的并且将继续向前。经过努力,相距遥远的世界各部分彼此进入和平的关系,最后这将成为公开合法的,于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。[33] 我们在这里可以清楚地看到启蒙时代的乐观主义及不断进步的观念和信念。足以令人称奇的是,康德虽身处18世纪末,却已认为世界上各个民族之间的“共同性”、共同准则及相互监督“已经到了这样的地步,以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到”! [34]

康德说,走向这样一种世界公民体制是一种义务,但暂时只是君主们的义务(本身就是道德义务) ;“尽管他们可以专制地进行统治,却应该共和地(不是民主地)进行治理,也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民,即使在字面上无须征得他们的同意。”[35]这是一段很重要的话,表明他是从“现实”出发的,并再次把共和与民主相区别。康德也提到了前人或近世描写理想国的四部书及其所描述的理想状态,此即柏拉图的大西国、摩尔的乌托邦、哈林顿的大洋国以及阿雷的赛韦朗比亚[36]。对于这些,康德并不认为是可行的,如果那是人们所要达到的状态,它们又是从何而来的呢? 康德并不欣赏那种空想式和革命性的改变和转变,包括用暴力手段实现的革命性的改变。在他看来,煽动人民起来废除现存的体制属于“犯罪”。相反,“创造国家的经历也像创造世界一样,当时是没有人在场的,而且他也不可能出席这样一场创造,因为否则的话他就必定得是他自身的创造主了。”[37]康德的这一席话,跟人大约只是“历史的不自觉的工具”这句简明而深刻的话颇有几分神似。康德所赞同的变革和进步是渐进改良式的,因而卢梭的浪漫主义、雅各宾的革命主义都不是他所能赞同的,尽管他自己也曾经被人视为普鲁士的雅各宾派,但这只能反衬当时普鲁士思想上的专制和落伍。

其实,康德是寄希望于开明的君主。革命固然并非他所愿,他也并不认为其可行,但在他看来,不断地趋近于世界公民体制不仅是可以设想的,“而且就其可能与道德法则一致而言还是义务,但并非是国家公民的义务而是国家首脑的义务”。请注意这里的“是国家首脑的义务”之说。对于“只能在哪种秩序之下才可以期待朝着改善前进?”对于这个问题,他的回答是:不能自下而上,而只能依靠自上而下的进程。“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫,但却绝不能实现思想方式的真正改革”, [38]公众只能是很缓慢地获得启蒙,“人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们”。

使得康德对持久和平抱着乐观态度的还有另一个因素,即商业精神及其效应。康德是较早注意和提出这一点的思想者。在他所说的“我们这部分世界”即欧洲,已经由于贸易而紧密地联系在了一起,国家每动荡一次都会对所有其余的国家造成那样显著的影响。康德相信,商业精神是与战争无法共处的,并且它迟早会支配每一个民族的。于是各个国家就看到自己被迫不得不去促进和平,并且当世界受到战争爆发的威胁时要通过调解来防止战争,就仿佛它们是为此而处于永恒的同盟之中那样。[39] 就商业和贸易与和平之间的关系问题,康德在《永久和平论》中并没有象19世纪的英国自由主义者如理查德·科布登那样充分地加以论证和辩护,但他的观点是清楚的,即商业精神和贸易关系的发展是有益于和平的。这一点,大约在所有自由国际主义者之间都是共通的。

四

永久和平及其实现途径是作为思想家的康德在生命后期的建构,也仿佛是他的一个思想归宿,写作《永久和平论》的那一年,康德已年届71岁,属于“烈士暮年,壮心不已”下的思想作品。实际上,面对世上的种种问题而寻找政治上的解决之道,实是不少思想家们共同的取向。不难看到,康德在自由主义国际和平观方面的影响至今绵延不绝。

构思并写作于FaGuo革命战争期间的《永久和平论》是对国际关系中法治的一种吁求,着眼于通过法律准则解除各国相互竞争的意志与和平共存之间的紧张。在他那里,对任何一个国家来说正确的宪法并不只是有关这个国家本身。国家与国家之间关系的难题正如个人与个人之间一样,解决的途径也是相互联系的,个人都应成为公民,每个国家都要实行共和制,国家之间要形成世界公民体制,从而达致世界公民状态。但是,他所提出的各项条款作为国际准则方面的律令,排除了一个国家对另一个国家内部事务的干涉,也排除了一个国家将其意志强加于另一个国家。根据康德的设想,任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权,否则它本身就构成一种既定的侮辱并使一切国家的独立自主得不到保障。

康德所阐发的思想,有时也被称为是一种世界主义。这一世界主义及相应的思想,在拿破仑东征西讨欲征服欧洲各国的情势下,在当时的德国是难以开花结果的。[40] 然而,康德对19世纪德国自由主义思想的影响是深刻的。比如身受启发的首先是近代德国著名的自由主义政治思想家、教育家和外交家威廉·冯·洪堡(1767 - 1835) 。这并非是说洪堡的思想是来自于康德的,而是说他的思想在逻辑上是以康德理论为先决条件的。康德的自由和权利学说,为洪堡关于国家作用的范围与界限论提供了不可缺少的基础。《欧洲自由主义史》的作者、意大利人拉吉罗指出,在18世纪中孕育、发酵,从中形成的一个深刻的现代理念是国家司法概念。从这个意义上说,德国公法的全部科学都来源于康德,它正是从康德处学到,组织与权利的保护,不仅该视为国家的根本职能,也该视为国家行动的界限。康德不仅从法律中发现了力量,还发现了革命的解毒药;因而,他否认了革命者在《人权宣言》中要求的反抗权。[41] 这对于今日的人们探讨包括国际社会在内的社会进步的道路,依然有着重要的思想价值。

康德是思想史上的巨人,也是国际政治理论史上的巨人。其时民族国家和主权原则产生不久,康德也并没有否定主权原则,但他走在了时代的前列,是思想的先行者。对于康德来说,创立永久和平的途径并非经由世界政府,而是经由平等的自由国家的联合体。在国家不分大小、主权一律平等的当今世界上,在没有、将来也不会有世界政府的前提下,如何在繁复的差异和多样性的情况下能相互尊重、价值平等、和谐相处,在一定的法律关系的基础上共存和共同发展,不仍是一个有关人类和平的深刻而重大的问题吗?!

注释：

[1]其中最力者为美国政治学家迈克尔·多伊尔(MichaelW. Doyle) ,他在这方面的作品包括“Kant, Liberal legacies, and Foreign Affairs”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 12, No. 3 - 4, Summer and Fall 1983, pp1 205 - 54, 323 - 53;“Liberalism and World Politics,”American Political Science Review, Vol. 80, No. 4, December 1986, pp1 1151 - 69;还有本专著中的一部分,见Ways of War and Peace, New York and London: W. W. Norton & Company, 1997。

[2]如龚泽宣:“论‘民主扩展论’对康德‘民主和平论’思想的价值背离”,《世界经济与政治》2001年第12期。这是一篇出色的论文,但似乎不大为人所注意。笔者对“康德‘民主和平论’”一语也有所保留。

[3]柯尼斯堡地处东普鲁士的边境,靠近俄国与波兰边界,建于1255年,直到1701年都是普鲁士的首都。在康德生活的时代,柯尼斯堡是普鲁士的重要港口城市,商业地位堪与汉堡相比,在文化上则是一个多元的国际化城市。

[4]关于18世纪欧洲这三场战争的具体过程,参见王绳祖主编:《国际关系史》(上册) ,武汉:武汉大学出版社1983年,第12 - 16页;王绳祖主编:《国际关系史》(第一卷) ,世界知识出版社1995年。

[5]王绳祖主编:《国际关系史》(第一卷) ,第318页。

[6]李泽厚:《批判哲学的批判———康德述评》,天津:天津社会科学院出版社2003年,第19 - 20页。

[7]同上书,第20页。

[8]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》,何兆武译,北京:生活·读书·新知三联书店2001年,第51页。

[9]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》,第17页。

[10]启蒙运动的这一思想倾向,深刻地影响了19世纪和20世纪的社会科学,在当代美国社会科学中更处处可见其印记。在今日中国的国际关系学界,也有人大力倡导“科学方法”,明显是接受了20世纪美国“科学行为主义”的信条。早些时候近现代中国的科学观、进化论思潮中也常见其影子。溯其源头,大抵均发端于18世纪的启蒙运动。

[11][美]菲利普·李·拉尔夫等著:《世界文明史》(下卷) ,赵丰等译,北京:商务印书馆1999年,第123 - 127页。

[12]法文,意思是哲学家,实际是泛指启蒙运动思想家。

[13][德]卡尔·福尔伦德:《康德生平》,商章孙、罗章龙译,北京:商务印书馆1986年,第56 - 57页。

[14]关于圣- 皮埃尔的和平思想,参见陈乐民的《“欧洲观念”的历史哲学》,北京:东方出版社1988年,第45 - 57页。

[15]中译文见罗伯特·哈钦斯和莫蒂默·艾德勒主编:《西方名著入门》(第6卷) ,北京:中国商务印书馆和美国不列颠百科全书公司1995年,第486 - 521页。

[16]同上书,第484页。

[17]据何兆武先生的说法,《永久和平论》是在卢梭著作的直接启发和影响之下写成的。书中把社会契约论的观点应用于人类历史与国际关系,以之论证“世界公民观点之下的普遍历史观念”一文中的一个基本论点,即各个国家联合体的世界大同乃是人类由野蛮步入文明的一个自然而又必然的历史过程。参见《历史理性批判文集》第97页,“译注1”。

[18]康德:“论通常的说法:这在理论上可能是正确的,但在实践上是行不通的”,康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆1991年,第209页。

[19]康德:“论通常的说法:这在理论上可能是正确的,但在实践上是行不通的”,第181-182页。

[20]康德:“永久和平论”,康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1991年,第105 - 106页。以下引用“永久和平论”之处,均出自该书,页码为《历史理性批判文集》的页码。

[21]康德:“永久和平论”,第107-108页。

[22]龚泽宣:“论‘民主扩展论’对康德‘民主和平论’思想的价值背离”,第67页。

[23]康德:“永久和平论”,第108页。

[24]列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编:《政治哲学史》(下) ,李天然等译,石家庄:河北人民出版社1998年,第696 - 697页。

[25]康德:“重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?”,《历史理性批判文集》,第158页,“注2”。

[26]康德:“永久和平论”,第105页。

[27]康德:“永久和平论”,第112 - 113页。

[28]据何兆武先生的理解,“真正悲哀的安慰者”是指努力安慰反而增加悲哀的人。

[29]康德:“论通常的说法:这在理论上可能是正确的,但在实践上是行不通的”,《历史理性批判文集》,第209页。

[30]David Boucher, Political Theories of International Relations, Oxford University Press, 1998, p. 279.

[31]康德:“永久和平论”,第113页。

[32]同上书,第118页。

[33]同上书,第116页。

[34]康德:“永久和平论”,第118页。

[35]康德:“重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?”,《历史理性批判文集》,第159页。

[36]“赛韦朗比亚”指17世纪FaGuo政治小说《赛韦朗比亚史》一书,作者传说为阿雷·维拉斯。

[37]《历史理性批判文集》,第160页,“注1”。

[38]康德:“回答这个问题:‘什么是启蒙运动?’”,《历史理性批判文集》,第24页。

[39]康德:“永久和平论”,第127页。

[40]Agatha Ramm, Germ any 1789 - 1919, London and New York: Methuen, 1967, pp. 117-118.

[41][意]圭多·德·拉吉罗著, [英] R·G·科林伍德英译,《欧洲自由主义史》,杨军译,第207页,长春:吉林人民出版社2001年。

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