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标题: “伪问题”与“舶来语”——读葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫》 [打印本页]

作者: 入主中原 时间: 2009-9-14 20:29
标题: “伪问题”与“舶来语”——读葛兆光《穿一件尺寸不合的衣衫》
一葛教授做了一个茧

在葛兆光教授看来，“中国学术界”或者“汉语学术界”的“麻烦”、“困惑”和辩论，都是诸如“科学”（science），“哲学”（philosophy）、“宗教”（religion）、“文学”（literature）这类“舶来词语”带来的。中国人用这些概念“描述中国传统文化的某些方面”，乃是“穿一件不合尺寸的衣衫”。并且认为，中国人之所以要穿这样的衣衫，不过是阿Q精神，要和人家比高低：你有的我也有，甚至比你阔多哩。而且在葛教授看来，这些争论都是“定义之争”，而定义之争就是“伪问题”。

初看葛文，我忍不住窃笑偷乐，甚至还有点幸灾乐祸。这几年来，颇有几个研究中国哲学史的学者，不再去查资料、翻书本、费劲劳力，证明儒教不是教，而是高屋建瓴、一言蔽之：“儒教是教非教”是个伪问题。可现在葛教授说了，不仅儒教，而且中国哲学，也都是伪问题。这真有点“螳螂捕蝉，黄雀在后”的味道：中国哲学也遭到了和儒教是教非教同样的命运。

虽然如此，本文却不敢苟同“伪问题”说，而是想从讨论“舶来语”和“伪问题”入手，谈谈中国人为什么要穿这些不合身的衣衫。不过在文章开头，我要先说出自己的一个结论：即，依葛文的标准，葛教授所研究的中国思想史的“思想”，也是舶来语。这不是葛教授像张之洞那样不经意误用了个西方词，而是化很大功夫经过认真思考所采用的。并且依笔者的看法，思想史的“思想”，其实就是哲学。所以葛文在这里是自己做了一个茧，被缚的，不仅是从谢无量以来包括冯友兰（不包括胡适，因为据葛文所说，胡适后来自己破茧而出了）、包括过去和今天那些在中国哲学名下工作、研究的人们，也包括葛教授自己。

二 “先研究历史”

葛文道：“我的想法是，与其划地为牢讨论什么‘定义’，还不如先研究‘历史’”。这些年来，关于中国哲学、科学、儒教是教非教的争论，是不是在“画地为牢”的讨论什么“定义”，另当别论。但是“先研究历史”，却是一个很好的建议。

研究历史，首先就要研究这个“经史子集”系统。葛文道：
但是差不多一百年以前，传统中国的学问，即经史子集泾渭分明的知识系统被西方文史哲政经法等学科分类方法重新切割了一下……

此外，葛文还两次提到经史子集的古代知识系统如何被文史哲经等知识系统所取代的“不合身”状况。这就是说，葛文认为，经史子集系统才是中国固有知识分科的标准和正宗。
葛教授还说，他不愿用“后设”的说法去描述此前的思想。然而，我们根据历史，首先要说明的是：经史子集就是个后设的说法。并且，经史子集只是对书的分类，而不是对知识系统的分类。虽然对书的分类与知识系统有关，但毕竟不是一码事。

就对书的分类而言，据笔者所知，在先秦，首先是所谓三坟、五典、八索、九丘。自然，这些说法是有待考证的，但不是分经史子集，则是确凿的史实。到了汉代，刘歆将书分为七类，称“七略”，班氏据此作《汉书·艺文志》，也没有经史子集。曹魏时，有“四部”了，然而和经史子集也不尽合，用经史子集去概括也不合身。此后对书的分类，有四部说，有五部说，不过在《隋书·经籍志》的作者看来，还是阮孝绪的“七录”最好。自《隋书·经籍志》始，才有经史子集四部说，为后代沿袭，遂有清的《四库全书》。这就是说，即使对书的分类，经史子集之分，依葛教授不用“后设”的原则，也不适用于隋代以前。此其一。

其二，且不论儒教是教非教，中国古代有儒佛道三教，也是史实。据上文所述，经史子集仅仅适用于隋唐及其以后之儒教，而不适用于佛、道二教。因为佛教分书为经、律、论三藏，道教分书为三洞四辅共七部。从大格局看，儒佛道三教的书籍，分类有异，藏处各别。葛教授以讲禅宗成名，此后又论过道教，这些事，当不会不知吧。

其三，也是最重要的，经史子集不是中国古代对知识系统的分科。把经史子集说成是对中国古代知识系统的分类，可就是一个基本“定义”问题的错误。

据笔者所知，先秦对知识系统的分类，首先是六艺。六艺虽然后来用指六经，当时却是指所谓礼乐射御书数。虽然在今天看来，赶车算什么知识，但在当时，却是非常重要、也非常有用的学问。

六艺的形成当在孔子之前，至于孔子，对学问又有一套分法。有所谓“诗书礼乐”，有所谓“文行忠信”。还有就是所谓四科：“德行、言语、政事、文学”。至于后世，汉代学问以儒经分类，一经自成一类。六朝刘宋时，国家教育有所谓“四学并建”（《宋书·隐逸传》）。这四学是：儒、玄、史、文。其中儒学当类汉代之经学。而玄学，在我看来就是哲学，因为它讨论的是现象之后那深暗玄远的学问。当然，这只是我的理解，可以讨论。但文学、史学，我觉得和今天的文、史，不会有太远的距离，至少是同类。这就是说，被葛教授说成不合中国人身材的文史哲政经法之分，孔子时代已经初露端倪（有“政事”），六朝时初具形态，就像魏时四部已经初具经史子集之四部一样。

到了唐代，从国家教育说，又增添了四科，这就是算学、律学、医学、书学。其中算学、医学，就相当于今天的数学、医学，属自然科学类。律学，则是研究刑法、律令的，大体相当于今天的法学。

书，则是古代六艺之一的恢复。宋代大体沿用了这个分科。其中“律学”明说为“六学”之一，在国家考试中属于“明法科”。

说到国家考试，古代也是分科的。所以称为“科举”。这个分科与知识系统分类有关，所以也介绍一二。据《宋史》卷155：
宋之科目，有进士，有诸科，有武举。常选之外，又有制科，有童子举，而进士得人为盛。神宗始罢诸科，而分经义、诗赋以取士，其后遵行，未之有改。自仁宗命郡县建学，而熙宁以来，其法浸备，学校之设遍天下，而海内文治彬彬矣。今以科目、学校之制，各著于篇。
初，礼部贡举，设进士、《九经》、《五经》、《开元礼》、《三史》、《三礼》、《三传》、学究、明经、明法等科，皆秋取解，冬集礼部，春考试。……

明清时代，大体沿袭唐宋旧制而仅略有变通。比如明代曾增加骑、射二科。而由于《四书》地位提高，考试科目中也增加了《四书》类等等。

严格说来，考试科目也不能算是对知识系统的划分，但比起经史子集之说，则要接近得多。

这就是我们古代划分知识系统的历史。这段历史说明：一就中国古代情形说，对知识系统的划分也是随时代发展和社会需要而不断改变的。

二所谓划分为经史子集的知识系统，是子虚乌有之谈。

三继续说史

葛文继续说：
我知道，有人在评论我的书的时候，也注意到我在《思想史》第一卷中在叙述先秦思想时，连"家"这个词语都很少用，多是说道者、儒者、墨者，看出我大约不很相信所谓六家、十家等后设的说法，推理而论当然也就不会同意所谓"儒教"的说法。

依此推理，则“儒教”是后起的“说法”，而“道者”当是先秦就有的。然而查先秦典籍，却不由得对这个说法表示怀疑。

“儒教”确实是后起的说法。《史记》中虽然有“鲁人皆以儒教”之说，但这里的“儒教”并不是一个名词，更不是一个专用名词。然而，“道者”二字相连，虽然先秦典籍中多有，却和《史记》中的“儒教”差不多，是什么“得道者”，“有道者”，“从事于道者”等等，并不像“儒者”、“墨者”那样，是个通行、专用的名词，因而也是个“后设”的说法。而且和“儒教”这个说法相比，还要更后。因为六朝时虽有“道人”一说，但那是指僧人，也就是和尚。我怀疑，“道者”这个“说法”很可能是葛教授自己设的，因而可说是“最后”。而且据我的意见，“道者”这个名词的来源，一个可能是源于葛教授不愿使用的汉初“道家”。一个源于前几年一位军队舞蹈演员的创造。据说这位演员不愿自称“舞蹈家”，而只愿意称“舞者”。

也就是说，据我的意见，“道者”一词，乃是葛文用了自己设的概念，来指称先秦的某类人物。

再说“思想”，不仅对于先秦，对于先秦以后，也多是一个动词，指思和想，而不是个专用名词。把它作为专用名词，也是后设的说法。

我自己决不反对用后设的说法去描述过去的物事。我只是指出，葛文无法把自己“不用后设”说法的主张贯彻到底，甚至是根本无法贯彻。因而“不用后设”之类的说法，除了可以自标高异之外，别无用处。

四三说历史

其实，我们也不必争什么可不可以用后设的说法描述过去的物事，“不如先研究历史”。

历史表明，用后设的说法描述古代的物事，简直可说是一条规律，没办法的。葛教授说了，“儒教”就是个后设的说法。儒教有经（不管是否把这经算作宗教经典），所以有“经史子集”。然而“经史子集”的“经”，先秦就没有。虽然《庄子·天下篇》说“六经”，但这篇的年代就有不少人怀疑。至少孔子时没有“经”这一说。经，是后代儒者设定的、用以描述孔子教人的诗、书、礼等书的“说法”。不仅其说法后设，其内容也不断变化。原来《论语》、《孟子》都不能称为经的。《孝经》虽然自称为经，但在一个长时期里，儒者们却并不把它当成经，所以不能立于学官。这样一来，即使以“经”说经，也就未必“合身”了。

至于葛教授也常提到的经学、玄学、理学，也都是后人用以描述前人物事的“后设”说法。这样的例子，也可说是车载斗量。我相信，身在传统文化研究领域的人们都会举出一些的。

这就是历史。在许多情况下，历史的进程都是先有事，然后人们才起个名来描述它。所以用后设的说法说明此前的物事，是必然的。在我看来，我们应该讨论的，仅仅是这些“后设说法”是否准确。
光阴在流逝，时代在变迁。过去有的，后来没有了。所以过去的许多说法后世就不用了。过去没有的，后来出现了，所以许多过去没有的说法出现了。人们生于斯，长于斯，也就无法不用他当时的知识体系、概念系统去描述过去的物事。尽管可能不很合身，然而，“逝者如斯”，没有办法的。不过，人类意识的变迁，都不是凭空产生，因而总有某些连贯性。所以小孩虽然不具备大人的许多功能，都可以叫做人。因为可以称为人的大人是从小孩来的。

那么，用当时的说法是否就能准确说明当时的物事呢？并不如此。比如现在大家几乎是人皆知的“人道”，此说法是古已有之，然而在当时却是指性功能而言。古语“不能尽人道”，就是说他有性功能障碍。在这里，如果硬要用当时的“人道”，而不是“性功能”这个后设的概念，我认为是不合适的。还有就是所谓“性”，虽然是古已有之、也就是当时设定的说法，但今人要描述古人，从孔子经孟子、荀子等所说的“性”，最好还是加上个“人”字，即用今天才设定的“人性”一说为好。

也有非用当时说法不可的情形。这就是葛教授说的儒者、墨者之类。不过小有不同的是，我认为用儒家、墨家也未尝不可。如果要把“不用后设说法”作为一项基本原则，则不敢苟同。

这样，我们就可以接着谈所谓“舶来语”问题。

五 “舶来语”问题

什么是舶来语？虽然不必有严格的定义，但自己心中总要大体有数才行。看来，我们至少在这里是无法回避所谓“定义”之争了。虽然葛教授可以认为这又是个伪问题。

从葛文看来，葛教授心中是有个“舶来语”的定义的，虽然他不讨论。依葛文总结，则哲学、科学、宗教、包括文学等等，就都是舶来语。然而在我看来，恰恰这些都不是舶来语，而是“新造语”。这是和中国历史上已有的、用“后设”的说法去描述“先前”的物事一样的语，只不过是用“中设”的说法去描述“外国”的物事而已；也和中国历史上由于出现了新的物事，无法用前设的说法去描述，不得不新造一个说法一样的语，所以是“新造语”。这种情形，其实是古今中外皆然的。把“新造语”看成“舶来语”，不仅仅是定义不明，首先是对历史研究不精。

在我看来，所谓舶来语，可分两种。最纯净的舶来语是如VCD，如WTO之类。此类语，日本人比我们多，所以他们有专用的外来语词典。在我看来，这不是日本人的耻辱，倒是他们比我们发达的原因之一。不太纯净、也是舶来语的，则如坦克、吉普之类。还有一种，是土洋结合、介乎舶来与新造之间，远如“佛教”，近如“芭蕾舞”之类。这都是用中国原有之意（教、舞），加上舶来之音（佛、芭蕾），新造一个语。

然葛文论“佛教”一语，进而又论及儒教，其议论可谓绝妙。不妨大段引而赏之：
"儒教"这个词语也一样，本来称呼张三李四，都是符号而已，不过当佛教传来，就已经有人叫"儒教"了，大体上也是因为有了佛教、道教，确立了一个"他者"，便限定了自身，不假思索的人们也顺口称儒为"教"，像六朝隋唐，无论官方史书还是敦煌卷子里并肩提到儒道佛的时候，就常常说"儒教"，但这时并没有区分"儒家"和"儒教"，顺口说出的词语没有那么深的意思。

这就是说，是佛教传入之后，由于人家叫佛教、道教，那些不假思索的、也就是人云亦云、无头脑的傢伙自己才“顺口称儒为‘教’”。这是葛文的一条重要发现，可称为“顺口称教说”。那么，史实是不是这样呢？

在这里，我们不是“不如先研究历史”，而是必须研究历史了。

六儒教“顺口称教”说

佛教传入的时间，现在的佛教界定在两汉之际。后来则有所谓明帝夜梦而派人求法，楚王尚祠被视为仁行之事。然而却没有“佛教”这一“说法”。当时一般称“浮屠”、甚至有称“复豆”者。此后称“佛道”（按：即佛教，不是佛教和道教。）者有之，称“佛家”者有之（见《牟子理惑论》），称“浮屠之教”者有之，但不称佛教。佛教僧人，则被称为“道人”。

见于正史，“佛教”一说最早见于晋穆帝时，何充信“佛教”（《晋书》卷76），此后，“佛教”一说才流行起来。如果从西汉末或东汉初算起，则距离佛教之传入，已数百年矣。

那么，佛教在本土，是否称为佛教呢？这我想就不必说了。在那里，他们是沙门、或桑门之一。
然而儒教称教在何时呢？

不算《史记》中的“鲁人皆以儒教”，最早作为名词的，见于正史，“儒教”这个“说法”最早见于晋武帝的诏书：
燕王师陈邵清贞洁静，行著邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）

再后，是葛洪于《抱朴子内篇》中使用儒教这个概念：
抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《塞难篇》）

葛洪在这里，把儒教的存在推到“帝王”时代，这显然是用“后设”的说法去说前事。看来，用后设的说法去说前事，真是古今皆然。此后，“儒教”这个概念就逐渐流行开来。

再早，人们曾用“道教”这个概念来指称儒教，《墨子·非儒》载：
有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。

墨子当时可能是无意之中说出了“道教”这个概念，未必自觉地把它作为儒教的名称，但是后来，人们就自觉地用“道教”来指称我们所说的儒教了。《牟子理惑论》载：
问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？

在《牟子理惑论》，我们所说的道教则被称为“道家”。直到东晋初年，“道教”这个概念仍然用来指称儒教。当时，皇帝下诏求贤，徵聘儒者任旭和虞喜，其诏书道：
夫兴化致治，莫尚乎崇道教，明退素也。丧乱以来，儒雅陵夷，每览《子衿》之诗，未尝不慨然。临海任旭、会稽虞喜并洁净其操……（《晋书·虞喜传》）

此外，儒教在汉魏时代还被称为“礼教”、“名教”。《汉书·刑法志》有“礼教不立”的说法，《后汉书》卷36载荀悦之《申鉴》，有“修礼教以化之”的说法。至于名教，魏代已经是流行概念。这些称教之说，都比佛教要早得多。

再往前说，则儒经《周易》、《周礼》等有“神道设教”、“敬敷五教”、“政教”、“邦教”、“文王教”之说。礼教、名教、儒教，当是这些说法的进一步延伸。

至于佛教，当不是人家叫佛教，我们不假思索地跟着人家也称教，而是我们用自己的说法，称人家为“教”。这是“土洋结合”的产物，因为“佛”是译音，“舶来语”。这种情况，很像唐代皇帝让属国皇帝姓李一样。

至于“道教”一词，虽然名称出现很早，但内容却是指儒教。“道教”一词用以指称道教，现在所能查到的最早出处，是北朝寇谦之。然而即使在“道教”用以指称道教以后，古人仍然多用“黄老”、“道家”来指称道教。（见：拙著《道教本论》，上海文艺出版社，2001）就是说，儒教之所以称为儒教，更不是效颦道教的结果。

这个考察使我想得出这样的结论：不是古人“不假思索地”“顺口”如何如何，而是今人不假思索地顺口说道：“因为佛教、道教称教，中国人才‘顺口’称儒教为教”。

不过，葛文有一点是对的，那就是“六朝隋唐，无论官方史书还是敦煌卷子里并肩提到儒道佛的时候，就常常说"儒教"”。并不像有些朋友所说的，是落后的民族才称儒教为教。这一点，和我的考察是一致的。

七 “格义称教”说

葛教授继“顺口称教说”之后，又提出了“格义称教说”。其时在天主教入华之后：
一直要到天主教入华，让中国人看到西方还有如此神权的宗教时，"格义"之下，也觉得中国的儒家也像宗教，一壁厢要建"孔教"，一壁厢把儒家算作"儒教"，仿佛对岸垒了高堤坝，此岸也要堤坝高，否则洪水就涌向这边来了一样，镜中影像，总是促使照镜者自我端详和自我设计，当"宗教"这个词看来相当有效地描述着西洋现象的时候，中国人也禁不住要拿来试穿，看看套在儒家身上是否称身。

对于这一段史实，北大孙尚扬教授有另一种说法：
传教士的身分决定了利玛窦首先必须向西方人交待他所面对的儒学的特性，是宗教性的？还是一种无神论的、世俗的思想体系？利玛窦对这个问题的回答有两个：儒学是一种宗教，儒学不是正式的宗教。（孙尚扬《基督教与明末儒学》，东方，1994，第50页）

在这个问题上，我还是相信孙尚扬教授的判断。因为称教与否，当时对于中国儒者不是个严重问题，甚至根本不是个问题。而对于利玛窦，却是关系事业成败的大问题。他必须向西方人，当然，首先是向罗马教廷说清楚，儒家是不是宗教。假如是，那就不能儒服，他的事业就会像他的前任那样，难以成就。

由于利玛窦说儒教不是“正式”宗教，说祭祖、祭孔只具有纪念意义，所以不仅他可以儒服，而且中国信徒也可以祭祖祭孔。于是，传教事业很快发展起来。

然而，他的某些同行，很清楚利玛窦的用心，却不能同意利玛窦的作法。他们要维护基督教的纯洁，不能允许一个基督徒信奉甚至祭祀别的神。利玛窦死后不久，所谓“利玛窦规矩”即遭破坏。最终导致中西交恶，传教士的事业中断。

因此，这次儒教是否称教，不是儒者们的问题，而是传教士们的问题。不是中国人要穿西洋人的衣衫，而是西洋人要儒服，穿中国人的衣衫。葛教授知道中国历史上有赵武灵胡服之事，却忘记了（似乎不知道）还有利玛窦儒服一事。如要论及哲学、科学、宗教这些词语，并且要作比喻，则并不像赵氏胡服，倒像是利玛窦儒服。所谓利玛窦儒服，就是说，中国人讲哲学、科学、宗教，是用了自己的语言，来描述外国的事物。这中间，体现着中国人以自己的学问为基础，对外国事物的理解和给这些外国事物的定位。如同他们用“新造语”为过去的物事和新出现的物事定位一样。
下面，我们就来分析几个这样的词汇。

八 “科学”、“哲学”、“宗教”语义试析

被中国人指称为“科学”的东西，如果作为“舶来语”，则应该称“赛因斯”，或者干净利落，就用Science。而中国人也确实如此称呼过的。所谓德、赛二先生，学者们并不生疏。然而，中国人到底还是用了“科学”，而没有像“坦克”那样，仅仅译音完事。在我看来，中国人之所以要用、也能够用自己的语汇，来描述外国的事物，乃是因为自己也有与之一致或者类似的东西。

“赛因斯”最初也被译为“格致”的。如同葛教授所说，这不过是一个词的问题。张三李四都无所谓，问题在于所指称的事物。在我看来，这两个译名，都有自己的道理。假如用“格致”，是否就合中国的身了呢？我看也未必，因为它指的仍然是“赛因斯”。中国人之所以最终选择了科学，而不用格致，我推测（在这里我只能推测），可能与王守仁把格物致知引伸为“致良知”有关。当时的人们当是因为看到了这赛因斯和致良知是两码事，所以没有用它。而“科学”，则首先肯定它是一种学。什么学呢？分科之学、科目之学。过去分科以举士，所以称为“科举”；现在分科来治学，所以称为“科学”。中国传统之学问分科，不仅有文史政法，还有医算。而当时的科学，是也包括社会科学在内的，不像现在有些人，口头上承认社会科学也是科学，实际上并不把社会科学放在眼里。

现代科学所分之科，“物理”一词也是古已有之。虽不全同，却也差不多少。虽然在古代教育和考试中没有专设一科，但国家考试中也常常问及这样的内容。在葛教授所说的“集学”中，就常常会发现此类考试题目或者答案。至于数学，则可以算学当之。化学，则是中国人用自己的词汇准确地指出了这门学问的本质：它是研究物性变化的学问。

哲学当初也有不只一个译名，葛教授列举了几个。最后，中国人接受了“哲学”这个译名，也当是因为中国古语不仅有“既明且哲”、“知人则哲”、“能哲而惠”之类的话，还有“哲王”、“哲人”、“哲夫”、“哲妇”之称，特别是孔子自称和被称为“哲人”，影响深远。因此，在中国语言中，哲，就是智慧。而这个译名，也是准确地把握了这门学问的本质。

至于宗教，也决不是什么“舶来语”。而是中国人用自己的词汇去指称“瑞里君”。这个新造语说明，在中国人看来，“瑞里君”乃是一种教。什么教呢？宗教。而不仅仅是礼教、名教、儒教、佛教、道教等等。而宗，依《说文》：“尊祖庙也。从宀从示”。而示，乃是“天垂象见吉凶所以示人也。”也就是说，它是与神有关的教。也就是《周易》的“神道设教”。

在中国历史上，最早以“宗教”自称的是佛教。释法经《上（隋）文帝书进呈众经目录》中有：“发明宗教”语。其后的《五灯会元》，《景德传灯录》、《祖堂集》、《禅林僧宝传》等佛教著作中，“宗教”已经成为他们自称的非常普遍的用语。其《禅林僧宝传·大觉琏禅师》还有：“修撰孙觉莘老书问宗教，琏答之书……”云云。很可能，宋朝士大夫也熟知这个“说法”，只是他们不愿以此尊称佛教而已。

所以当中国人用“宗教”一词去称呼“瑞里君”的时候，真实的历史过程不是因为人家叫宗教自己也要叫宗教，而是中国人看到它和佛教，还有儒教、道教是一类存在物，所以才用自己固有的语言去描述它们全体。说“宗教”是中国固有语言，因为此时的佛教已经完全是中国的，“宗教”一说不是从印度传来的。

葛教授在这里还说什么“镜中影像”，“照镜者”如何如何。然而，历史是面镜子，这句话对葛教授当不陌生。葛教授倒真有必要对着历史，照一照自己的。

更重要的是，问题不在于中国人要使用什么“舶来语”，而在于中国人为什么特重这些外国人舶来的物和事。

九 “舶来事”的成势

中国人第一件大的舶来事，是佛教的传入。当时的中国人，曾经用色空根尘，因缘轮回，也都是用中国词汇去描述他们见到的新事。那些无法用中国词汇描述的，比如湼槃、菩提、佛、菩萨、般若、波罗密等等，就只能舶来。后来，这些词汇，以及它们所表示的概念，也都成为中国文化有机的组成部分。这一次舶来，规模很大，历时久长，但无论当时还是以后，都没有根本改变中国传统文化的格局。中国人，也没有放下自己传统文化的东西，把研究湼槃、轮回作为特别重要的、主流的事业。佛教，只是作为儒教的陪衬，保持着自己的存在。

第二次就是所谓天主教来华。这次舶来引起学界特别注意的，不是天主教的命运，而是中国人对待其副产品自然科学的态度。当时中国人也知道传教士们带来的历法是先进的，西方的几何学是先进的，比中国的好使。但最后中国人也没有对这些学问加以特殊的重视。许多人把当时中国对待西方科学的这种态度说成是士大夫阶层的冥顽。其实根本原因是当时的中国人离开这些东西也能活。所以他们不仅犯不着化大力气去研究什么几何，而且还化大力气把几何证明为中国勾股术的后代，因而没什么了不起。中国，还是你们的祖宗呢！

第三次舶来就不同了。鸦片战争中的西方的坚船利炮，使中国人一败涂地。此后一次次坚船利炮的效果，都使中国一次次的一败涂地。这一回，中国人中有相当一部分、首先是士大夫，不再冥顽了。他们提出了“师夷制夷”的口号。反过来说，就是要制夷，必先师夷。

说到师夷，起初只知道买大炮，后来就想学造大炮，再后又要学造大炮的原理。于是开工厂，办学堂，译书籍，热热闹闹。即使被认为最冥顽的慈禧，也不反对办这些事。证据就是，当时她是当权的，那些项目，都要由她批准才能上。然而效果如何呢？甲午战争仍然失败了。于是，中国士大夫中一部分人觉得这样还不行，还要师夷的议院政治。而支持这套政治的，有一整套学问。于是，被称为科学、哲学、社会学之类的学问介绍进来，并且从此一发不可收拾。中国人越是新的一代，越是趋之若鹜地去学西方那些新的东西，直到现在，仍然处盛不衰。过去冥顽透顶的中国人，现在一反常态，其“师夷”的劲头，比起取经的唐僧，不知要高出多少倍。这是一个民族的、持久地学习运动，也是一个民族的持久的图强运动。这个时代，中国固有的学问，许多被抛在了脑后，少人问津了。

中国人有五千年未曾中断的文化传统，而且中国士大夫的冥顽也是出了名的，为什么近百多年来就变得这么快呢？

一言蔽之，就是看到这些学问比原来的有用，好使。就像有了汽车、火车，中国人就抛弃了牛车、马车，有了电灯就抛弃了煤油灯一样。有好的不用坏的，这大概是一切人的、也是中国人的本性。只要确信某种东西优越、有用，即使最冥顽的人也会改变立场。

中国人弃旧图新的事情，其实并不只是近代。儒者们虽然相信三代之治是黄金时代，但也相信“日新、日日新”的古训。而他们在历史上，也曾不断抛弃那旧的、不合用的学问，而改换成、或者增加新的。比如当时的国学中增加算学、医学，后来又增律学；儒经由五部扩大到九部，又扩大到十三部，其间的轻重高低，也有许多变化。这就是儒者图新之一证。至于科举中弃诗赋而改经义，治学问由经学到玄学，再到理学、心学、乾嘉学。都是儒者们在艰苦探讨有用学问的大历程。

这个过程到鸦片战争之后逐渐发生了根本变化。原有的中国学问几乎是根本被抛弃了。而实行这个抛弃的，不是陈独秀，也不是蔡元培，而是那被视为最冥顽的慈禧，以及当时的大儒张之洞、孙家鼐等人。蔡元培所做的，只是使慈禧、张之洞他们所做的更加彻底：宣布学校中不再读经，即使仅仅作为一门课程。

葛教授把这过程说成是中国人的阿Q精神，不免太不假思索、顺口就说了。

十由成势到治史

过去中国人坚定地相信，只要认真读经，真正按圣人之教办事，就一定能够国治天下平。然而从鸦片战争开始，帝国主义的枪声、炮声，一次次地打破了中国士大夫的酣梦，也打破了他们对于经书之言、圣人之教的信心。进化论传入，如梁启超所说，中国人又知道了黄金时代不在过去，而在将来。于是，在一次次的肝脑涂地、血火洗礼之后，士大夫们终于自己不再把什么春秋学、尚书学作为治国平天下的秘籍要诀，自己要求去治什么哲学、科学。作为士大夫这一要求标志的，就是由张之洞们起草、由慈禧批准、于1906年发布的废除科举诏书。科举既废，治经、治史都不再是晋身之阶，还有谁乐意去治它们？所以，葛教授所说的经史子集之学，也就从此被束之高阁，而只有少数学者在各取所需地研治它们。因此，首先或者主要DADAO孔家店的，不是五四运动，而是此前孔家店自己的掌门人。从历史的角度看问题，把抛弃传统文化的责任归于五四运动，是不合史实的。从蔡元培废读经，到五四喊“DADAO孔家店”，他们都不是直接和孔家店做斗争，而只是和孔家店的残余做斗争。

从废科举之后，“小学”、“大学”的“说法”依旧，内容可是全新了，全是西方的方式了。原来还想保持一个读经作为“中体”，让其他的都做陪衬之“用”，然而，辛亥革命后，读经也被废了。过去的“体”被取消了，“用”几乎成了一切。

中国人在传入这些学问的同时，知道这些学问，对于西方人来说，也是新的。而西方，也有“史”这一科。其重要目的之一，就是说明这些新学问的来龙去脉，说明它们的合理性和必要性。并且，西方人有“读史使人聪明”之说，而中国也早有“以史为鉴”之论。在这方面，西方人和中国人差不多少。于是，新一代的中国学者，和他们的前代一样，也把治史作为一项重要的学术事业。只是史的角度也不同于过去。于是，经济史、哲学史、科学史等等出现了。其实，这些内容，过去的史也讲，只是作为陪衬，而现在成为专门，特别突出而重视罢了。而特殊重视的目的，主要不是要和人家比阔气，争高低，而是要认识自己，包括认识自己的过去。禅宗道，人要成佛，就要明心见性，识得自己本来面目。识得自己本来面目是否就能够成佛，不敢保定。但一个民族要存在，并且还要发展，认识自己本来面目就是不可或缺之事。这种新的史学，是一个民族的新的认识自我的运动，对于中国人来说，还有一个自我批判的内容：要说明我们现在为什么落后挨打。比高低的成分也有，因为谁也不愿被人骂为低能儿。这也是中国人争自强、找自信的伟大运动。纯粹的阿Q行为是有的，但决不是主流。况且，和阿Q精神相对的，还有一种“站惯了”的贾桂精神。贾桂精神会认为中国人什么都不行，只配受人指使，也特别习惯于、或者特别喜欢受人指使。假如碰到贾桂，我宁可和阿Q同道。

就史学来说，重新切割古事的事不自今日始。孔子作《春秋》是编年，司马迁作《史记》就是纪传，就重新切割了孔子当时之事。此后正史之外，又有什么会要、纪事本末，有什么通典、通志、通考，此后又有什么学案等等。重新切割以往史实、学问的事，历代都有。这没有什么不好，而且是一种必要。每一时代的人，都有自己想要特别加以认识的事，所以也就有自己特殊的史。也都要重新切割那原本一体的学问。问题仅仅在于他切割得对不对，而不在于他该不该重新切割。即使《四库全书》，在正史之外，也收有各种杂史、专史，也就是说这种重新切割的事情，连作经史子集学问的人们也是承认的。那么，不切割是不是好一些呢？

十一假如不切割……

假如不切割会怎么样呢？单就作史而言，如果要说到孔子时代，就只能有春秋体。假如司马迁坚持不切割原则，就不会有纪传体史书。假如后代坚持不重新切割原则，就不会有各种专史和不同体裁的史书。假如今天要来写史，并且坚持不重新切割的原则，那么，我们是应该写哪种史呢？至于今天的中国哲学史类、中国科学类史，包括拙著《中国儒教史》，包括葛教授的《中国思想史》，都是这种不得不重新切割的产物。

葛文喜欢用比喻，我们也就借用葛文的比喻来说事。比如穿衣服，假如今天不穿西装，而是穿中国服装，那么，我们应该是汉官威仪，还是应该唐装，还是长袍马褂？依葛教授说，“中国身体穿长袍马褂，尽管不见得利索却很称身”。看来，葛教授认为长袍马褂是合中国人身材的、因而应是中国的代表服了，所以假如穿衣，葛教授就是以回到长袍马褂为满足，就像他以中国学问回到经史子集为满足一样。然而，不知葛教授是否知道，长袍马褂也曾被有人说是洋装的。因为它通行中国，不过三四百年的时间。

葛教授既然主张经史子集、长袍马褂，依照中国传统的言行一致或知行合一原则，葛教授是否先做一套合身的长袍马褂穿起来。据我所知，台湾自称新儒家者中，确有常穿自以为的中装者；而韩国学者，也有常穿韩装而羞穿西服者。我不赞同他们的主张和作法，但我敬佩他们言行之一致。葛教授以为如何？至于学问，我希望葛教授在《中国思想史》之后，能进一步有中国经学、史学、子学、集学史问世。或者由于经学史、史学史已有人先登，葛教授先作“集学史”亦可，笔者盼望着。

不过长袍马褂、经史子集之类说多了，不由得使我想起“数典忘祖”这个成语。或许现在到了21世纪，中国人的历史又增长了几里，而祖宗也就增加了许多，记不清楚。记不清倒也罢了，可以“不如先研究历史”吗？但是，葛教授研究历史的成果太让人失望了。

十一 “伪问题”

据我所知，自谢无量以来，作“中国哲学史”学问的人，虽然其对中国哲学的理解不尽相同。但是他们的作品，绝大多数都是根据自己的理解，来讲述自己心目中的中国哲学的史。其他，在中国科学、中国古代宗教研究领域也是如此。关于定义的争论也时有发生，但比起葛教授所说的“不如先研究”的“历史”来，可以说是不足道的。然而葛教授眼里，这些人，这些著作，都是在进行定义之争，因而都是“伪问题”。在这里，我要替他们辩解、也是替自己辩解的是，葛教授这个判断是不合事实的。我希望他能举出一两部代表作品来，说说他们是如何在进行定义之争。由于葛教授在文中不只一次提到拙著《中国儒教史》，甚至还不无感慨地称鄙人化了许多功夫，或者他就以此书为例，说说鄙人是如何在《中国儒教史》中不去“首先研究历史”，却在那里进行什么无谓的定义之争，搞什么伪问题。

第二点我要说明的是，定义之争是必要的，并不像葛教授所说，这类争论都是伪问题。比如葛教授说的“舶来语”，他的定义就和我不同。假如只相信葛教授，而不和他争定义，那就是天字第一号的傻瓜。

其实葛教授有意无意地也在和别人进行这种定义之争。比如他说，谢无量的哲学史不像哲学的史。这就说明，他心中已经有了个哲学的定义。在这种情况下，我们就必须发问：什么是哲学？谢无量的哲学史为什么不能算是哲学史？

至于儒教，葛教授说他如何参加了一次次关于儒家和儒教的讨论。然后不无轻蔑地说：“尽管看上去是伪问题”。

“看上去是伪问题”？这不免有点太轻松了吧。在这种地方，在这种葛教授一看就知道是伪问题的地方，我却禁不住要发问：什么叫“伪问题”，即“伪问题”的定义是什么？为什么定义之争就是伪问题？在这里，我要再一次地提醒人们，且不可相信葛教授“定义之争就是伪问题”的定义。

葛教授列举了坚持儒教是教和坚持儒教非教双方几个争论的焦点，其中重要的内容是：祭孔和祭祖，究竟是仅仅具有纪念意义，还是“像西方宗教学中所说的意义在通过象征阻隔和沟通"圣"与"俗"”。如葛教授所说，这就绝对不是什么定义之争，而是关于历史事实的争论。这个事实之一就是：孔子是不是被后世当作了神？之二是，中国人是否认为祖先的灵魂不死。这两条，都是中国“思想史”中的重大问题。可惜作《中国思想史》的葛教授不愿意把它弄明白。或者不如直率地说，他其实弄不明白。弄不明白倒没有什么，即使圣人也有所不知，不足为耻。但自己弄不明白却要说它是伪问题，这就不仅缺乏老实做人之德，也有失认真为学之风。

十二思想与哲学

葛教授说：“我不是很愿意用"哲学史"这种词语”。所以他自己就作了“思想史”。其实，能够写进思想史的，都是哲学的内容。在这里，我们又碰上了“哲学”和“思想”的定义之争了。其实，思想和哲学，才真是“张三李四”的问题，而葛教授偏在这个定义上认真。虽然葛教授认为定义之争是伪问题，但据葛文所说，他的《中国思想史》，在前言和后记中，似乎都化有相当大的功夫在讨论“哲学”这个“说法”。其实，这就是在进行定义之争。

“思想史”中的思想和哲学相类这一点，我想用不着太多论证的。侯外庐先生主编的《中国思想通史》，基本上就是中国哲学史。最近周桂钿先生又出了一本《秦汉思想史》，所论有经济、科学思想。然而，叫做“经济哲学”、“科学哲学”也是可以的。虽然恩格斯说过，将来的哲学可能仅仅剩下逻辑和辩证法，然而这些年来，历史哲学、经济哲学的研究似乎又趋于热闹。

或许，葛教授不屑于这些“思想”，据说他另辟蹊径，要写出基层群众的思想。这自然是个好创意。不过似乎难以实行。文化大革命中，也曾寻找过农民哲学，似乎没有寻到。所寻到的，或者是二流、三流精英的思想，因而也算不上是下层群众。而依马克思主义，则一个时代的思想就是统治阶级的思想。农民看见皇帝的尊贵豪华，可以想“彼可取之代之”。然而要讲出道理，为什么可代，代了又怎样等等这些一般性的理论问题，则也逃不出当时精英们所设定的圈子。

十三后记

葛教授说，他“本来不想加入争论”。而我，也更不想和葛教授争论。因为自葛教授的成名作《禅宗与中国文化》发表之始，就有朋友告诉我说，从其开篇第一页第一句解释“正法眼藏”起，就在闹常识性的笑话。这就像论性善而称“孟修斯”，所以我也就无意和葛教授讨论什么问题。这次之所以要回应葛教授，自然是由于他也提到了儒教问题，提到了拙著。私念在此，难以免俗。不过，不带偏见者当会看到，这篇文章所讨论的问题，决不仅仅是为儒教问题辩护，更不是意气之争。

文章至此可以结束了，然而使我仍然不能释怀的，是葛教授所说的那许多“伪问题”。葛教授善用比喻，什么阿Q啊，长袍马褂啊，照镜子啊等等等等，这使我不由得也想起一个比喻，那就是狐狸和葡萄。其实狐狸是不吃葡萄的，甚至是不会吃葡萄的，想到麻雀们会津津有味地吃葡萄，它实在用不着心里发酸，更犯不着说什么葡萄酸了、伪了的。

[注]葛兆光原文原刊于《开放时代》2001年12月号，世纪中国网2002年04月10日转载（http://www.csdn618.com.cn/century/pingtai/020410300/0204103002.htm）

(作者说明：本文原刊于《开放时代》2002年第4期，发表时编辑有所删节，现特请学术批评网全文发表。)

学术批评网(www.acriticism.com)发布  2002年10月8日

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