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标题: 一篇荒腔走板的“博士论文”——评刘树军《传统武德及其价值重建》 [打印本页]

作者: laruence 时间: 2009-9-14 19:42
标题: 一篇荒腔走板的“博士论文”——评刘树军《传统武德及其价值重建》
博士，乃人所敬仰的学界最高学位；博士论文，则集中体现了被授予“博士学位”者的学识和学德——“一种学人的气象”。[1]作为一种合乎学术规范的论著形式，博士论文无疑有它多种自身的要求，但象论述观点要注意形式逻辑，不要前后矛盾；立论必须有据，概念必须界定，不能无端臆测；引用资料必须著明出处，严禁抄袭等，是被当代学人公认的其中几条最为基本的“学术底线”，是“作学问形式上起码的要求，低得不能再低了”。[2]然而，就在这种起码的学术要求上，上海体育学院新近通过的2001届民族传统体育学专业刘树军同志的博士论文《传统武德及其价值重建》（以下简称《重建》），表现出了严重不足和失范。下面，就将该文中存在的诸多“硬伤”问题撮其大要分归四类，予以评析。

一、概念释义与逻辑背悖

概念是理论研究的起点。因此，作为理论研究物化形式的论文，必须对研究中所讨论的概念给予明确的、合乎逻辑的解释和定义，尤其是某些新概念的提出，更需要有一定的理论释义作为其支撑，并且在论述中要求逻辑一贯。但是，《重建》一文在不少基本概念的解释与界定上，显得相当随意，有时陷入了无法自圆其说的境地。

1、对武术功能与历史的如此认识

武德是中国武术文化的重要组成，所以对武德的讨论也就少不了会涉及到对武术的认识。对于武术，《重建》虽然没有专门界定其概念的内涵和外延，但还是在不少地方透露出了作者对于这一问题的“文化观”和“历史观”。如在“导论”中有一句对武术功能的总体概括云：“武术者，杀人之良器也。”不知是作者疏于思考呢，或是其它原因，反正此言读来实在叫人纳闷。且不谈现代社会的竞技武术和健身武术的套路演练决非“杀人之良器”，即使历史上以追求技击为旨意的传统武术，也并非一种如同枪炮之类的器物，只要懂得操作，就可发挥其致命威力。对此，前人早已指出：“学拳之理，不难架式，难于知应用”。[3]因为众所周知，武术技击乃为动态性的技艺文化，不同于静态性的器物存在，“学拳之理”能否用于技击以及技击水平如何，完全取决于习武者本人对武技之道的把握与临场运用，如此，则所谓的“武术者，杀人之良器也”又从何谈起？

据《重建》的“本文研究方法”所称，作者在研究中采用了“历史与逻辑相统一的方法”和“理论探讨与历史实证相结合的方法”等，然而就在对武术的概念问题上，丝毫体现不出这类研究方法的特点来，倒是非常清楚地显映了作者对武术历史认识的苍白和分析中的逻辑混乱。在该文第二章“传统武德的历史形成与发展”中，作者有这样一段颇有“新意”的文字表述： “在氏族部落阶段，武术业已成为一种有意识、有目的、有组织的社会性活动，人皆习武，战争成为‘全民’之事”。

逻辑上讲，既然氏族部落时武术已成为“一种有意识、有目的、有组织”的社会活动，那么斯时的武术无疑已经是一个具有自己独立形态的社会活动现象了，关于这种活动现象的表现形式，作者告诉大家则是“战争”。大概正是出于这一逻辑思考，因此文中才会随后引用另一位研究者的话说：“在武术萌芽初期，武术的全部内容，就是军旅武术。”

这里且不谈中国武术是否早在原始社会期的氏族部落已经形成为“有意识、有目的、有组织”的社会活动，也不论古代的军事武艺概念上能否称为“军旅武术”，尽管对此作者未提出一点象样的资料来加以说明和概念界定，就依文章的前后表述，在逻辑上也是破绽百出，试问：1、既然氏族社会时武术已成为一种“有意识、有目的、有组织”的社会活动，又何谓“萌芽初期”？2、既然名为的“军旅武术”是武术的活动内容，又何来所谓的“萌芽初期”？令人感到不解的还有，作者一方面将武术类同于军事，另一方面却在紧随的下文又引用他人观点试图对此两者进行区分，认为军事武艺“讲究群体配合”，“更强调格杀技术的简单实用”，而武术“是以个体行为为主”。把武术和军事相区分的观点还见于该文的第一章第二节中，文章说道：“‘武德’一词来源于军事，后来逐步延用到武术中”，这里，古代军事与武术又显然是有别的。一会儿将武术视同为军事武艺，一会儿又汲汲于两者的区分，毫不在乎所使用概念在研究中能否可以进行逻辑还原。[4]由于理论分析中缺乏逻辑一贯，故使得《重建》一文有时如同本装订有误的书，实在对不上页码来。

2、现代武德的时无时有

从文章名就可看出，《重建》一文讨论的主要对象是传统武德，但作者的宏旨要义还并不完全在这儿，诚如文中所说，他要在这基础上“去伪存精，扬长避短”地对此进行“创造性转化（换）”，以构建起“现代武德体系”。“现代武德体系”的框架结构是什么，全文无有交代，不过从这样的表述中我们不难产生这样一个影象：现代武德体系尚未建立，否则又何劳作者费神费力地“对其进行必要的诠释和创造性转化”呢？关于这一点，文章在开始的“导论”中就毫不含糊地指出：“在现代武术运动中对传统武德的继承，可供世人聊以自慰、引以自豪的也只剩下‘抱拳礼’了，而相当一部分传统武德的内容却被打上封建糟粕的标签，为新文化运动者批驳的（得）体无完肤。”

大概是为了强调这一点，作者又在第六章中重申了类似的观点：“作为社会亚道德形式的传统武德却没有完成近现代转型，仍然尘封在封建道德意识形态之中，任人蹂躏，或束之于封建糟粕的楼阁被人冷落。”

为此，作者呼吁：“武术界也应该建设自己的社会主义武德。”看了这样文字的人大概都会为现代武德（社会主义武德）的失落而扼腕叹息，同时也为作者那种拯救传统武德于“任人蹂躏”之窘境的仁心侠胆而感奋。不过且慢，因为有待《重建》来予以梳理、转化的当代武德，有时会象个精灵似地在文中飘现出来，令人大惑不解。先看第六章中的一段话：“目前，现时代的武德理论和实践问题已引起武术管理中心领导和众多学者的高度重视，已经着手准备出版有关武德教材，以及对习武者实施必要的现代武德教育。”

试想，如果目前的现代武德理论尚待作者来转化、建构，那么有关方面拿什么去对习武者实施教育？难道仅仅是引以为自豪的“抱拳礼”？

此外，在该文的最后一章中作者也表述了类似观点：“推广武德文化不能是完全意义上的落后的封建主义形式的传统武德，也不能是带有强烈政治意识形态的当下社会武德。”

“带有强烈政治意识形态的当下社会武德”指什么，文章没有界定，但并不妨碍人们对此的理解，因为“当下社会”在一般语义上乃指当（现）代社会，故“当下社会武德”也即是当（现）代武德。假如这一释义不至于歪曲了作者原意的话，那么同样表明在作者看来现代武德是存在的，而且不仅是“抱拳礼”，否则何来“意识形态”一说呢？

将上下几段原话相对照，其论述中的逻辑矛盾就清楚地凸现了出来，读者也许会不约而同地追问一个问题：在作者概念中，中国的现代武德到底是有还是无？对此，也大概只有作者本人心知肚明了。

3、积淀延续与破瓦颓垣

《重建》第一章中在对“传统武德”予以界定之前，有段关于传统的释义云：“传统实际上指的是历史上形成、延续并积淀下来的、体现人的共同体特殊本质的基本价值观念体系。……传统是一种时空的交织，是在一定的空间范畴内那种有能力向前流淌、而且正在流淌、将要继续流淌的跨时间的文化流程。”因此，这种“传统”的特征折射到武德上，传统武德逻辑地“它是历史上流传、积淀下来的武德”，它“具有相对稳定性和延续性的主体精神”。以上对于“传统”和“传统武德”的文字解释是否妥当，当然可仁智各见，但笔者发现该文“导论”中有些地方的言辞，作者似乎又一次在和自己过不去。比如，文章写道：“在近代社会发展中”，传统武德“遭受了各种社会伦理和政治的侵蚀而几乎陷于道德解体和德性扭曲”。文中作者没有注明其所谓“近代社会”的时间起讫，不过按照史学界的通常说法，“近代社会”一般是指从1840年的鸦片战争到1919年的“五四”运动这一时间段。也就是说，在这长达近80年的时期内，作者认为传统武德已由于各种“侵蚀”而几乎解体和扭曲。依照这个说法，其所谓的传统是种“有能力向前流淌”的文化流程并没有在武德上反映出来；就传统武德而言，自1840年以后也没有“流传、积淀下来”。

传统武德在近代被“侵蚀”而断层，那么是否它“依附于习武者心灵深处，并超越时空”，跨过80年的近代而直接进入了现代呢？依文中所写，答案是否定的。因为在稍后作者清楚表白了这一观点：“我们现在的研究就是要从传统武德的破瓦颓垣里，去寻辨出不可毁灭的永恒的基石。”

在作者的视野里，传统武德在现代已为狼藉不堪的破瓦颓垣，即使其中的“永恒基石”，也要靠作者的研究去“寻辨”。对于传统武德在现代社会的境遇是否如此，限于篇幅本文不展开讨论，但对于传统武德近代以来的如此历史把握，在下实在想象不出自诩是以“理论探讨与历史实证相结合”为研究方法的作者，逻辑上是据于什么对传统武德作如此表述的。

4、“武德”与“侠义”的悖谬

“武侠伦理的产生标志着传统武德基本形成”是《重建》第二章第三节的标题。在这个标题下作者写道：“武侠及其侠义精神是中国民间文化基座的根柢，大量闪烁在中国民间社会平民百姓的内心深处，是人们极力推崇的伦理观念和道德准则之一”，这也是作者为什么要研究传统武德时“必须要研究它与武侠及其伦理这个文化根基关系”的原因所在。将“侠义”纳入传统道德图景当然无可非议，但细心一点的读者不难从此话中发现这么个问题：即文中一会儿曰“武侠伦理”，一会儿又写是“侠义精神”，两者究竟何义？是否为可替换的同一概念？很遗憾，在整篇论述中，既无对“武侠伦理”的说明，也没见到对“侠义精神”的界定，被作者视为是“传统武德基本形成”的标志及“中国民间文化基座的根柢”的重要概念，也竟然毫无说明地轻轻放过。

是“武侠伦理”和“侠义精神”两辞乃为一般常识性概念而毋须释义界定？看来并非如此。因为首先，“武侠伦理”和“侠义精神”并非社会上的常识概念；其次，连平日大家常念叨的“道德”一词作者尚在第一章中不惜笔墨地从中（古代资料）西（拉丁语）两方面予以内容的罗列，而与“传统武德”直接密切相关的概念反而不予解释，是疏忽，抑或另有它因，非吾侪所知也。

文章一方面把“武侠伦理”视作传统武德形成的标志，有趣的是另一方面则提出“传统武德与武侠伦理之间既有联系，又存在一定差异”。如果传统武德与武侠伦理是两个“既有联系，又存在一定差异”的文化单元，那么又如何会得出“武德伦理的产生标志着传统武德的基本形成”这一观点？全文并无分析，而“结论”已跃然纸上。

对于“侠义精神”，除了上面肯定之外，文章的第30页中还有如下一段评价之辞：“不可否认的是武侠的侠义精神，却已深入到中国民间百姓的思想意识深处，并获得广泛的社会共鸣，成为人们身陷厄境所渴求与期待的神秘力量，成为中华民族平民阶层所推崇的共同伦理观念和道德准则，以致习武者群体多以侠义为范。”然而，奇怪的是就在第29页中作者写的一段话中，却飘浮出了与此相左的声音：“武侠的某些行为方式和道德准则并不能为后期封建统治社会所容忍，也不为平民百姓所接受。”

此言至少明显存在两个问题：第一，既然作者把武侠和其道德准则（侠义精神）称为是“大量闪烁在中国民间社会平民百姓的内心深处，是人们极力推崇的伦理观念和道德准则之一”，怎么一转脸就说某些行为和准则“不为平民百姓所接受”呢？对此，作者可能会以“某些”一词作辩解。且不论“某些”的具体内容是什么，能否成立，作为一篇博士论文怎么能够对这种联结两个不同逻辑点的重要问题不予说明呢？第二，说“武侠的某些行为方式和道德准则并不能为后期封建统治社会所容忍”，那么是否这些行为和准则能为“前期封建统治社会所容忍”？如果不是，此话有何意义？事实上历史已告诉我们，只要侠的行为与准则和统治阶级发生矛盾，任何时候都不会被容忍，这与“前期”“后期”没关系。如早在《韩非子.五蠹》中就将“侠”归入“犯禁之列”，提出要“犯禁者诛”。

像这类对重要概念不予解释界定及立论上的逻辑背悖，在《重建》一文中还有存在，如“论文摘要”中提及的“绿林、盗匪之武德”、“武侠之武德”，第83页中所谓的“规范伦理”和“德性伦理”等等，未经概念释义及逻辑推敲便一一窜了出来的名词提了不少，但转瞬消失，真有点“打一枪换个地方”的游击战术味道。再如，作者在43页中写道：“尚武尚勇的传统武德观念曾多次为封建主流社会所推崇”。逻辑上讲，既然为主流社会所推崇，无疑当是属于主流社会内容，但是文章紧接着把清政府德育宗旨中的“尚公、尚武”等，说成是当时社会的“非主流内容”。这种忽焉是忽焉非的“博学鸿词”，真乃平生鲜见！

二、啼笑皆非的常识错误

写好一篇论文，除其本学科的专业理论知识外，还须具备多方面的学识素养，尤其是像研究历史文化这种被称之为人文社会学科类的论文来说，涉及的学科知识面就更广。从这个意义上，论文就像面镜子，它真切地反映出作者的整个知识水平。如果说《重建》一文中暴露出来的概念释义和逻辑悖谬说明了作者概括思辨能力的不足，那么文中的各色常识性错误，则从另一个方面体现了作者学识水平的低下。这里按原文顺序列举其中几个主要问题：

1、夏启时的“敬德保民”

在《重建》第二章第二节中作者提出了一个足以让学术界瞠目的“新观点”，其云：  “（夏）启伐扈氏时就直接把‘以德配天’、‘敬德保民’的道德思想运用在军事用（作）战中。”

然而，稍有点中国古代史常识的人都知晓，有关夏启伐扈的材料主要见于《尚书.甘誓》，而该篇根本无此“道德思想”，不要说《甘誓》中没有，就连稍后的《雍征》篇中也无此说。尽管目前学者们对于“德”字的初始尚有诸说，但无一例外都指出“敬德保民”思想乃起于西周。从资料看，商代社会的最突出思想是“敬天”，西周统治者由于前代“受天命”而“不敬厥德，乃早坠厥命”[5]的不远“殷鉴”，故在“天命靡常”的观念基础上提出了富有时代特色的“敬德保民”思想。从“敬天”到“敬德”，反映的是商周时期中国古代思想发生的历史性变迁。怎么这样一个普通史学常识在这篇“博士论文”中竟改了朝、换了代！

2、“死伤者岁百余人”的“切磋武艺”

文章第28页中作者在谈及先秦“武士”时说道：“当时在武士中间，就十分重视和提倡‘拳勇’和‘技击’，常云集在一起‘竞武角逐’，切磋武艺。”大概是为了支持这一观点，文中首先援引了《庄子.说剑》中的一段材料以作佐证。这里有必要先对“切磋”一词予以界定。1989年版的《辞源》中注“切磋”为“商讨研究”之义，故所谓的“切磋武艺”也当然离不开这一基本语义，否则文章必须对其说进行重新界定。然而，庄文所记的斗剑活动根本不是什么武士之间的武艺切磋，而是当时赵文王因“喜剑”而招致众剑士“日夜相击于前”，以“死伤者岁百余人”的惨痛代价来换取统治者血腥嗜好的斗剑形式，为此庄文记曰：“如是三年，国衰”。很显然，这种活动与其所谓的武士们“常云集一起‘竞武角逐’，切磋武艺”根本沾不上边。

如果还以此事得出“诸侯各国公卿、大夫为政治权力斗争而大力推崇武士”一说的话，那就与庄文原意相差更远了。因为《说剑》中记赵文王“喜剑”所导致的“国衰”，不但“太子悝患之”，即使庄子也认为“此庶人之剑，无异于斗鸡，一旦命已绝矣，无所用于国事。”[6]至此，真不知作者是否读过庄子的《说剑》原文，或者读过是否理解了庄文本义。否则怎么会以此材料来作为当时武士“常云集在一起‘竞武角逐’，切磋武艺”的历史例证呢？

3、“少林十戒约”与佛教“五戒”

顾名《重建》第二章第四节标题，可知作者想讨论古代儒、释、道、墨等家伦理思想对传统武德的影响。对于武德中儒、道、墨伦理影响的分析是否精当，且不去管它，这里让我们看一下文中对佛教伦理与武德的关系是如何论述的，文曰：“就佛教伦理思想而言，它主要通过少林寺武僧把自己特殊的精神力量，贯穿于少林寺武术的佛门戒规之中，如佛教就把《提谓波利经》的‘五戒’（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语）渗入到‘少林十条戒约’之中。”

作者说的“少林十条戒约”指什么，文中无文献引证，但笔者如果没有说错的话，其所谓的“少林十条戒约”即是出自民国初期署名“尊我斋主人”的《少林拳术秘诀》第十一章中的“少林戒约”。“少林戒约”在《秘诀》一书**分前、后两期，每期十条，故又名“少林十戒约”。“少林戒约”与佛教《提谓波利经》的“五戒”究竟何种关系，作者只有结论并无分析，吾辈也寡闻无知，故不便妄论，但文中把《秘诀》中的“少林戒约”在理论上视为“少林寺武术的佛门戒规”，则不知有何凭据？

事实上，只要读过《秘诀》一书及近代以来唐豪、徐哲东诸先生的有关研究文章，都明白尊我斋主人之著与河南嵩山少林寺并无实际历史关系，该书本脱胎于清末一份具有鲜明会党色彩的《少林宗法》武术图谱。有清一代的会党组织主要活跃于闽粤南地，而《少林宗法》中辑录的拳式图和《秘诀》中所记的“五拳”，也无一不是南方拳种。在这个问题上，《重建》作为一篇博士论文，既不了解前人的学术成果，更谈不上对此起码的脉络把握，就贸然将此拉为“少林寺武术的佛门戒规”，于此也足见其声称的“历史实证”是什么了。

文章对于“少林十戒”荒腔走板的怪论不止这点，在第三章中还有以下更为荒唐的提法：“从诸如‘少林十戒’中的‘十不许’和‘十愿’中就可以看出，这些戒约不仅是平民大众的要求，也是社会政治通过门规戒律的形式来实现统治阶级想要达到的社会目的的要求。”

文句有点拗口，不过意思能够明暸：

首先，就资料来说，此言完全是无中生有的捏造。因为在《秘诀》前、后两期的“少林十戒约”中根本没有什么“十不许”、“十愿”内容，此等条文见于民国时期万籁声著的《武术汇宗》中。尽管万著称其为“少林寺传授门徒规条”，但“少林”二字不过是作者出于对少林文化认同基础上的借用而已，事实上近代以来的研究中也无人将此当作真实历史的少林寺戒约。

其次，在立论上将“少林戒约”等说成是“通过门规戒律的形式来实现统治阶级想要达到的社会目的的要求”，同样是个不着边际的胡扯。因为前期“戒约”中要求同派间通过一种门内手势来“彼此相知”、“互为援助”，显然本身就有种为统治阶级所不容的秘密结社行为特征；至于后期“戒约”中所写的习武者“必须以恢复中国为志”及“反背胡族，心在中国”等，则肯定更非为当时“统治阶级想要达到的社会目的的要求”。

4、对民间结社的拉亲联姻

历史上形形色色的民间结社是传统武术的重要载体。因此，研究中国武术的历史文化，也往往会涉及到这方面内容。中国古代种种民间结社的形成与发展，有其自身的历史条件和社会背景，尤其是明清时期开始大量涌现出来的各色秘密结社其情况更为复杂，这需要研究者扎实的史学功底和专业理论知识。然而，《重建》的作者在缺乏这方面应有知识储备的情况下，就以“有条件要上，没有条件也要上”的勇气踏入这一学术领域，并且还以他的“卓识”，勾画出了一个贻笑于世的中国宋代以后民间结社发展的“基本线索”：文中以北宋时期的“弓箭社”为肇始，继而“逐步演变”为南宋的“角抵”等诸社，后来在统治阶级镇压下发展成秘密结社。为了不至于曲解作者的这一“原创成果”，下面就将其第32至33页中的“高论”引出，以供赏析：“自宋朝起，民间武术已经渗入到大众社会成员的日常闲暇生活之中，不仅成为社会大众娱乐消遣的工具，也成为一种谋生的手段。其结果是为数众多的民间武术活动团体的相继涌现。虽然这些民间武术活动团体，最初是为抵抗异族的入侵和维护地方治安而自发组织起来的一种准军事团体，如”弓箭社“，他们平时学习和操练刀枪剑戟，以武自卫健身。后来这种形式的团体逐渐演变为习武健身的民间武术活动‘社’，如南宋临安就有‘角抵社’（相扑）、‘锦标社’（射箭）、‘英略社’（使棒）等民间武术组织。为了便于管理，许多民间结社都制定了程式化、制度化的誓词、规约和礼仪，全体社员必须遵守这些社规和礼仪。当然，在民间结社发展后期由于统治阶级的武力镇压，使得这些民间结社组织也呈现出较为复杂的变化倾向，有些被迫转入地下，行动也趋于秘密化，后来逐步发展成为有秘密宗旨和礼仪，从事特殊宗教、社会和政治活动的民间秘密社会组织与帮派。”

必须指出，这番高谈阔论是作者不顾历史基本事实的胡诌，是对三种不同结社类型“乱点鸳鸯谱”式的拉亲联姻。

众所周知，文中的“弓箭社”北宋时期北方地区农村民众为了抗御外族而成立，南宋的“角抵社”等，则主要见于当时首都临安城中，参加者有的是精于技艺者，有些则为“一等富室郎君，风流子弟与闲人”，[7]所谓“闲人”，即指当时社会上那些依附于权贵豪门的苟且之徒。两者脉络有别，后者的出现并非前者“逐渐演变”的结果。至于说这两类结社组织“都制定了程式化、制度化的誓词、规约和礼仪”，苏东坡当年曾言弓箭社“私立赏罚，严于官府”，[8]不知“私立赏罚”是否算作所谓的“制度化的誓词、规约和礼仪”，而稍后的“角抵”等社，至今未发现这方面的文字记载。提出此观点是《重建》作者披砂淘金查到的“独家新闻”，抑或信口杜撰，就不得而知了。关于明清以降各种秘密结社的组织谱系、思想源承，是长期来史学界的一个重要研究内容。尽管对以天地会为代表的各类会党组织和以白莲教为主体的各类教门组织的历史缘起学界尚有不同观点，但从未有人将它们说成是由南宋时期的“角抵社”、“英略社”因受到统治阶级的武力镇压而演变而来。至此想奉劝作者：搞研究最好先要积累起一点相应的学识素养，以免给自己的论文抹上一道滑稽的油彩。

5、武德与套路演练及“舞对”

《重建》的第五章第二节中，作者试图讨论传统武德思想与套路演练的关系，文章认为：“武德思想影响的另一个方面就是把武术套路演练渗入到武艺考核和比试之中，并以此来作为衡量评判武功高低的又一方面。”为此，文中列举了唐代诗人杜甫的《观公孙大娘弟子舞剑器行》诗句和明末茅元仪《武备志》中的两段材料作为佐证。然而，在作者东拉西扯的“论述”中间，又一次表露了其学识上的浅薄。

相信凡是读过杜甫《观公孙大娘弟子舞剑器行并序》的人都清楚，杜诗中所提到的“公孙大娘”及其弟子“李十二娘”，乃是当时的梨园弟子，从杜甫诗末所云的“玳弦急管曲复终”一言分析，这类剑器舞或许还配有音乐，因此，这是种以供旁人欣赏的纯粹技艺表演，根本不是什么在武德思想影响下以武术套路演练形式进行的武功高低评价。

此外，作者对所引《武备志》材料的理解同样存在相当大的问题：第一，茅文中所说的“舞对分九则”的“舞对”一词，决非作者歪注的套路“对练”。在稍前戚继光、何良臣等人书中，所谓“舞对”，乃指两种有机的习武形式：单练为“舞”，对打为“对”。是《武备志》原话没说清因而引起了《重建》作者的误解？非也！因为在该文的引录中也明明写有“舞而不知对，对而不知舞虽精者只作下中”及“舞对二事、全然不通”等字样。既然这样，那作者为何作如是解呢？个中原因应是多方面的，它既和作者的学识水平有关，也与他为了说明其“观点”而不惜将驴唇按在马嘴上的不负责治学态度有关。还有，作者把史料中的“舞对分九则”说成是在武德思想影响下的“演练形式比赛”，亦足以令人喷饭。熟悉一点明代军事史料的同志都知道，茅元仪的“舞对分九则”实源自戚继光的《练兵实纪》（戚氏后来将此收编在14卷本的《纪效新书》中）。依戚继光看来，“凡武艺，不是当应官府的公事”，而是用来“防身立功杀贼救命本身上贴骨的勾当”。[9]因此，“单舞”作为一种个体训练方法，必须与“既得艺，必试敌”的”对手工夫相配。作为旷世军事名著《武备志》中强调的“舞对合彀”，显然是秉承了戚氏的这一训练观点。茅元仪如此明了的练兵思想，想不到在数百年后的这篇博士论文中被曲解成是在武德思想影响下以“演练形式的比赛来评判武艺高低”，这位一代军事理论家若地下有知，大概也只能啼笑皆非了。

6、西方帝国主义在近代中国的军事失败

看了这句话，读者千万不要以为笔者在开什么常识性玩笑，而是《重建》作者在文中最后一章第一节中以“全球化趋势”的学术视野对近代以来西方帝国主义侵华军事活动结局的一个历史性概括。原文是这么说的：“尤其在近现代，当西方帝国主义在中国遭受军事失败后，转而改变策略，利用西方思想、文化来腐蚀、演变我们的下一代，造成前一时期资产阶级自由主义思潮到处泛滥，严重影响社会安定和社会主义建设。”

对于“前一时期资产阶级自由主义思潮到处泛滥”原因认识，本文不予评说，笔者想要澄清的是“近现代西方帝国主义在中国遭受军事失败”一事。中国现代史上，20世纪三、四十年代爆发的抗日战争，的确以中国人民的胜利和日本帝国主义的失败而告终，然而基本常识告诉我们，中国近代史上西方帝国主义发动的侵华战争，没有一次是“在中国遭受军事失败”的。如1840年英帝国主义发动的鸦片战争、是以1842年清政府签定了丧权辱国的《南京条约》而结束，从此中国门户洞开，开始了充满屈辱的近代史历程；1856年至1860年英、法联军挑起的第二次鸦片战争，结果同样是清政府与有关国签定了不平等的《北京条约》，从而加剧了中华民族的深重危机；1894年由日本帝国主义一手策划的侵华战争（又称中日甲午战争），最后又以清政府屈膝求和的《马关条约》为代价，由此掀起了各国列强瓜分中国的狂潮；至于1900年八国联军的军事入侵，更直接导致北京失陷，中国近代史上空前丧权辱国的《辛丑条约》，就是那般杀人越货强盗们用枪炮换来的“硕果”。这些在我国目前九年制义务教育中就应该了解的普通近代史知识，怎么在这篇代表最高学位的“博士论文”中竟难以置信地被概括成了“西方帝国主义在中国遭受军事失败”？

7、推广武术文化，“动摇西方文化思想阵地”

也许是作者痛心于近现代以来西方帝国主义因“在中国遭受军事失败后，转而改变策略，利用西方思想、文化来腐蚀、演变我们的下一代”的“深刻教训”，因此文章最后部分的第81页中，作者以一种亢奋的心情和“独具匠心”的战略眼光提出要用中国武术文化来动摇、影响西方文化思想阵地，对此文章写道：“当武术在不断推向世界的同时，武术文化也应同行，……用中华民族传统优秀的武术文化从另一文化思想领域来冲破西方文化殖民主义的束缚，动摇西方的文化思想阵地，尽可能地影响其思维方式和生活方式，使其基本认同中华民族文化和思想。”

当代世界，正越来越显示出一种东西方文化互补的发展走向，从这个意义上讲，包括武术在内的中国文化确实应当在这个多元化的文化发展格局中有它自身的位置与价值。在世界体育“大观园”中，长期来是以西方体育为主要场景建筑，因而在新世纪之行中，武术完全有理由成为当代体育文化中的另一图景。不过谁都明白，我们国家致力于武术向世界推广的旨意，决非是文化扩张主义，所谓如文中说的去“动摇西方的文化思想阵地，尽可能地影响其思维方式和生活方式，使其基本认同中华民族文化和思想”，而是把一种涌动着历史生命的中国文化成果贡献于世，让当代世界体育文化更加绚丽多彩，同时也使武术在现代世界文化交流中不断完善发展自己。目前有关武术推向世界的文章不少，但提出这样观点的，可能独此一家。作者曾在文末大言不惭地宣称其说为“超前”，超前是超前，可超得离了谱，君不闻“戏唱过了头，只能喝倒彩”这句俗话吗？

类似的常识性谬误文中还可列举一些，如第22页中对传统“习武者主体”的评价，第56页中把宋儒张载的“为天地立心，为生民立命”说成是武术各门派的主张等等，本文无暇细评，好在这些都为一般常识，果其然否，相信读过《重建》一文的人是不难辨别的。

三、立论的资料与文献引征

一篇规范的学术论文，不管其阐述观点还是分析问题，当然都少不了要引征各类文献资料，翔实可靠的资料，是论文观点与分析的有力支撑，同时也从一个方面观照着论文作者本人的学识素养。因此，学术界历来把“立论必须有据”、“引文必须注明出处”等，作为学术研究中的基本规范。然而，就在这样一个问题上，《重建》作者表现出了少见的随意和轻率，有立论而无据比比皆是，有些文献引征语焉不详，甚至有的存在严重失误。

1、提观点而无资料佐证

在《重建》的各章节中，作者多处谈及传统武德在现代社会的冷遇，忽而声称“在现代武术运动中对传统武德的继承，可供世人聊以自卫、引以自豪的也只剩下‘抱拳礼’了，相当一部分传统武德的内容却被打上封建糟粕的标签，为新文化运动者批驳的（得）体无完肤”（第2页），忽而指出“由于历史原因，人们已经习惯于把传统武德当作集封建糟粕之大全于一身、无丝毫价值的封建遗毒”（第5页），忽而悲叹传统武德“束之于封建糟粕的楼阁被人冷落”（第64页），忽而又认为目前“对传统武德的全盘否定，实际上割裂了传统武术文化与现代武术发展的有机联系”（第65页）。传统武德在当代社会的境遇是否如同这种蹩脚的散文式词句所言，依据掌握的具体资料，当然可以有自己的看法，但这个被作者在文中反来捣去强调的一个基本观点，翻遍全文竟无一处明确列举出所依据的材料是什么，历史上是什么样的传统武德内容“为新文化运动者批的体无完肤”，在现代又是何等论著“把传统武德当作集封建糟粕之大全”等等，一概无从得知。是此等材料已为人熟知，还是来路不明的“为赋新词强说愁”？

又如，文章的第40页中作者在谈到前代法律与武德之间关系时，有段肯定能使目前研究有关中国古代社会史、法律史的专家学者们感到“新意”的论述，其文曰：“从前对于那些以武力欺压、凌辱百姓之歹人，你可以无须经过任何人或政府的批准，就可以实行惩戒或者为民除害，但随着法治的不断加强，在惩治恶人之时就不允许随意剥夺他人的生命。”

看了这段文字的人大概都会思忖：文中的“从前”是指历史什么时期？后来“不允许随意剥夺他人的生命”又指什么时期？作者又是根据什么认定从前为民除害“你可以无须经过任何人或政府的批准”的？如此充满“创意”的见解，是转引他人研究成果还是其言另有史据，应当有所交代，岂能以这种雾里看花的“春秋笔法”轻描淡写而无任何资料引征？

再次，《重建》的66页中列举了中国历史上的一些著名人物，“如人们熟知的岳飞、文天祥、戚继光等，他们既是战将、技艺超群的武术家，又是精忠报国的英雄”。把岳飞、戚继光称为古代的武术家，尚有史可稽。像《宋史》上记岳飞“生有神力，未冠，挽弓三百斤，弩八石。学射于周同，尽其术，……飞单骑持丈八铁枪”等，戚继光同样是位明代著名的军事家、武术家，其作《纪效新书》中的不少篇章，至今是研究武术者的案头必读之物，对于这类已为人们稔知人物的简单描述，一般是无必要非列出资料以作佐证不可，但对于文天祥，本人则深感疑惑。这位南宋名臣的凛凛气节，一直是中国历史上为人称道的典范，对他的生平事迹，本人也窃思略知一二，可从未听说过文天祥习练过武术，而且还是位“人们熟知的、技艺超群的武术家”。史书上记文氏“年二十举进士，……其言万余不为稿，一挥而成”，[10]后元兵东下，天祥曾组织义军统兵抗元，最后被捕不屈遇害。在记载其短短46年生涯的各种史料中，笔者至今未见过有关他习武方面的任何记载，目前的一些有关武术史研究中，也无有此说，实在不知作者是查阅到了什么古籍秘典言之凿凿地称其为“技艺超群的武术家”，实望作者能不吝赐教才好！

关于《重建》一文中有论无据的现象，在上面评析的两大问题中已有指出。理论研究缺少了资料支撑，就有可能变得如同随意打扮的“小女孩”。 “大胆假设”，必须“小心求证”，“照着材料出货”（傅斯年语），是中国史学的一个传统。对于《重建》的种种无据之论，我们有理由说：拿出你的材料来！

2、文献引征严重失范

论文必须注明所引材料的出处，这是学术基本规范的又一要求，它一方面体现作者学识上对所研究对象的资料把握程度，另一方面也从中映显出作者学德上的某种精神境界。从内容看，《重建》一文所涉及的资料大致有三类：一类为传统武谚，一类为文献论著，还有一类为传抄拳谱。对于那些以口传形式长期流传在民间的武谚来说，客观上难以一一要求注明其出处来源，但对于引用的文献论著（尤其是今人的）及传抄拳谱，则应按其论文的引征要求说明资料来源，以备查阅（除非已为人们耳熟能详的常识材料有些地方可以不用注明，另外对于古籍，学术界也有相当一部分人习惯上只注明所引资料的作者、书名、篇名或卷数）。假如有的材料是转引他人，也应予以说明，严禁将间接的辗转材料给人以一种直接引用原著的假象。然而，《重建》的作者在这方面显得驳杂陆离，甚至有个别地方出现重大政治失误。为了便于讨论，这里将文中出现的诸多失范问题分成以下几种：

第一类是引用他人学术观点及文献材料不注明任何出处来源。如文章的第18页中称“在西方文化史上，‘道德’一词源自拉丁语，表示风尚、习俗”云云。《重建》作者是否近来已臻学贯中西之境，本人不必妄下断语，但据了解，其人不谙拉丁语，既然如此，18页所言何来？不用说是引录他人之文，理论分析引录他人之言则当注明出处，而文章只字不提。象这种情况文中还有不少。又如，文章的第26页和49页的两处中都引用了周武王的《剑铭》铭文，但无出处。对资料引用无来源说明，如何查证其资料的真实性和可靠程度？

第二类是拳谱资料引用无说明。拳谱资料一向是研究者窥视传统武术的一个重要资料源。历史上，有部分拳谱资料通过刊印出版的形式已被文献化了，但是还有相当一部分的拳谱资料仍以抄本形式传存民间。对于前者，当按一般文献要求，注明其作者、卷数（页码）、版本，近代以来出版的还要注明出版单位和日期等；对于后者，论文也应该注明抄本的年代及见藏处等一些有关的资料信息。但笔者看到，文中引用的一些拳谱资料作者并无应有的注明，故它们是篇名还是书名，是刊印还是抄本等，就一概无从知晓。如第30页中提到的《武术须知》究竟是份什么材料，作者是谁？第31页中引用的《沧州六合门拳谱》是否抄本，作者见藏何处？第33页中提到的记载“少林十条戒约”的《古本.少林拳宗法图法》又为何物，所谓“古本”指什么年代？据笔者所知，民国时期上海国术统一月刊社曾印有《少林宗法图说》。若作者的“古本”指此，则此本一点也不古，乃清末作品，况且书中无什么“少林十条戒约”，“少林十戒约”实出自民国初期的《少林拳术秘诀》之中。因此，不知作者所说确是另有所本，还是又一次的张冠李戴？再如，第47页中云“乾隆年间有《短打十戒》”，是书名抑或篇名，是刊印本还是抄本，作者见藏何处等等，文章全无交代，真是“神龙见首不见尾”。

第三类是所引资料内容或篇名查无出处。如第16页“注释”16、35 中引用笔者的一篇《论传统武德》说是见于《上海体育学院学报》1998年第3期，但查该年该期的学报上根本不见此篇名。事实上文中所云的《论传统武德》，乃是作者求学期间本人私下借其参考的一篇打印稿，因原文太长，故1998年第3期《上海体育学院学报》发表时曾作删减，承蒙编辑改名为《析中华武术中的传统武德》。顺便说一下，将别人主动借给的文章说成是自己查阅所得，某种意义上是否符合“德”的自律呢？另外，第52页中所记有的门派对违规者“当为众共罚之或责打戒尺四十，晓众游擂。如重犯者，加三等责罚”，对这条资料据文末注释是见于1984年中国书店版的尊我斋主人《少林拳术秘诀》第100页至104页，可是笔者翻遍所引该书内容，根本无此记述。该资料的内容与民国时期万籁声著的《武术汇宗》上编所记倒是相近，然作者引号里的文字与万著又不完全一样。

第四类是个别文献引征出现重大政治失误。文章的第57页和62页的两处“注释”中，作者竟将所引用的1991年台湾五洲出版社出版的《中国武术实用大全》的出版日期赫然写为“+++国80年”。众所周知，台湾是中国不可分割的一部分，自新中国成立以来，中国***和中国政府一再严正声明“一个中国”的原则立场，坚决反对任何制造“两个中国”和“一中一台”的政治企图和活动。对于每一位中华人民共和国的公民来说，这是个再普通不过的政治常识，而这篇内容上属于人文社会学科的“博士论文”竟“原汁原味”地作如此表述，可见作者这方面的基本政治常识已低落到了何等地步！指出这一点，并非是上纲上线扣帽子，目的是想给《重建》作者提个醒，故称其为“失误”，不知作者对此有何异议？

文中存在的资料引征问题还表现在将篇名当作书名直接注引，如第16页“注释”11的《滕文公上》，乃为《孟子》篇名；第23页“注释”2、3的《履》、《复》，乃为《周易》篇名；“注释”6的《骈母》，乃为《庄子》篇名。当然，此等怪式引注与其它相比已为小疵，不足道也。文献资料引注上的诸多失范，有些明显是作者学识素养的不足使然，但也有些恐怕为作者学德上的欠缺所致。关于这一点，下文将有所谈及。

四、“三点式”花样剽窃

学术研究中有些人学识上的捉襟见肘，往往与个人学德上的低下结伴而行。如果说上述三类失范更多的是反映《重建》作者学识层面上的问题，那么其学德上的低下则表现为作者对他人论著成果的种种抄袭剽窃。学术上的所谓抄袭剽窃是指，无法律依据地采用某种方式将他人的成果据为己有。[11]被人称之为“学术蝗祸”的抄袭剽窃，已成为近几年来社会上表现突出的学术腐败现象。在方法的类别上，剽窃者们也“盗亦有道”，有肆无忌惮者，有乔装改扮者，有拆解拼装者等等，不一而足。《重建》作者看来对此道也颇经验老到，其文中有三种剽窃法花样迭出地交替使用，故名其为“三点式花样剽窃”。

1、明目张胆的显性抄袭

所谓“显性抄袭”是指，将他人论著中的文字材料不作改动或稍作改动不予以任何说明而直接作为自己的文章内容。请看以下几段文字的对照：

A 《重建》第18页：“儒家对‘道德’的使用，始见于《易传》和《荀子》。《周易.说卦传》就有‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。’……《荀子.劝学》曰：‘礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至于礼而止矣，夫是之谓道德之极。’”
王正平、朱敏彦的《善的智慧》（复旦大学出版社1996年版）第10页云： “儒家对‘道德’一词的使用，始见于《易传》和《荀子》。《周易.说卦传》说：‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。’《荀子》说：‘故学至于礼而止矣，夫是之谓道德之极。’”

B 《重建》第28页：“《墨子.经说上》中进一步阐述了任侠精神的实践方式：‘任，为身之所恶以成ren之所急。’也就是要不顾一切地去扶危救困，为人解难。这正是侠所极力遵循的行为准则。”
董跃忠的《武侠文化》（中国经济出版社1995年版）第122页云：“《墨子.经上》曰：‘……’接着，墨子进一步阐述了任侠的实践方式：‘任，为身之所恶以成ren之所急。’译成白话文，就是要不顾一切地去扶危救困，为人解难。这正是侠的行为准则。”

C 《重建》第28页：“当时在武士中间，就十分重视和提倡‘拳勇’和‘技击’，常云集一起，
‘竞武角逐’，切磋武艺。”
陈山的《中国武侠史》（上海三联书店1992年版）第14页云：“当时在武士中间，十分重视和提倡‘拳勇’和‘技击’。每当春秋两季，各地的武士经过长期的刻苦练功后，常常云集一起进行竞技活动，切磋武艺。”

D《重建》第33页：“在传授‘内家拳’时，就有‘五不传’的规定，即心陷（险）者、好斗者、狂酒者、轻露者、骨柔质钝者不传。除末一条，其余四条都是有关习武生活中的道德要求。”
本人的博士论文《传统武术训练理论论绎》第20页云： “该文（内家拳法）写有‘五不可传’：‘ 心险者，好斗者，狂酒者，轻露者，骨柔质钝者’，除了最后一条外，均指日常道德而言。”

   E《重建》第55页：“如果说‘谈玄授道，贵乎择人’是对选择传人时所提出的一种要求，那么‘凡吾习武之徒，必须认贤为师’则是习武者对所要从之师的一种明辨。”（文中的“凡吾习武之徒，必须认贤为师”无注释，不知是引自武谚还是文献，或者纯为杜撰。）

本人的博士论文《传统武术训练理论论绎》第27页云：“如果说‘谈玄授道，贵乎择人’是对选择传人的一种审慎，那么武谚中的‘要学真本事，首先要（重）择师’，则是对所从之师的一种明辨。”（文中武谚作者引自彭卫国《中华武术谚语》第265页，电子工业出版社1988年版）

F 《重建》第55页：“万籁声先生对于习武之道曾说过一句深得个中三昧的话：‘是以武功一道，非有坚忍不拔之志者，难得有大成功”。
   本人数年前的论文《论传统武德》（打印稿）第6页云：“万籁声先生对于习武之道曾说过一句深得个中三昧的话：‘是以武功一道，非有坚忍不拔之志者，难得有大成功”。

要详细查对一篇十余万言论文中的文字抄袭，是件十分费时费神之事，它涉及到对论文内容的熟悉程度以及手头可查对论著等多方面条件，另外笔者也实在无暇致力究竟。但是，就上面所引举的6条材料足以证明，认定作者的显性抄袭是有据可查的，尽管他在某些地方对原文句作了一点调整修补以作掩饰，然不管如何修补掩饰，麒麟皮下还是露出了马脚。

2、乔装改扮的隐性剽窃

所谓“隐性剽窃”，有学者解释是指那种“偷观点偷思想”，然后“用自己的话进行重新组织和叙说。”[12]与前种手法相比，隐性剽窃要比显性剽窃确实隐蔽得多，但是通过仔细核对，还是能够鉴别出来。这一“高招”在《重建》中是怎样使用的呢？我们不妨就其实例领教一下。

文章的第2页中作者以非同一般的学术见解说道：“在考察传统武德的研究状况时，我们感到，以往思想界和学术界对由专家、学者们加工过的、定了型的所谓‘上位层次文化’即‘精英文化’给予较多的瞩目，相对说，对于作为潜意识存在的、未定型的‘下位层次文化’即‘大众民间文化’，缺乏更广泛、细致和深入的研究。”类似的观点在数年前笔者的《论传统武德》“绪论”中已指出：近十年来，在研究传统武德问题上，有些同志“习惯于把烙有明显俗文化印痕的传统武德直接归同于封建官方文化的庙堂雅乐”，“这也许是刻意攀求‘上位文化’而鄙弃‘下位文化’的积习所致吧。”两言意思如同一辙，只不过《重建》增饰了一些“乔装”之词而已。但在“乔装”之词中把传统的“上位层次文化”说成是由专家、学者加工定型，把“下位层次文化”说成是“作为潜意识存在的”云云，此类提法不知作者受教于何方高人？

又如，《重建》第19页中作者提出武德主要包括三个方面：一是对习武者的社会生活伦理规范要求，二是与择徒、授武、习武过程相适应的道德品质要求，三是与用武、施武相适应的社会伦理规范。事实上，对于武德的这一结构内容分析，在笔者的《论传统武德》和博士论文《传统武术训练理论论绎》中都有明确表述。《论绎》的第37页末写道：“这张道德之网大致由武德伦理规范、习武中的意志品质和体现为‘内圣外王’的侠义精神三部分内容所组成”，此外，在《论传统武德》一文中还论及了传统武德的这一三重结构与传统习武阶段的相配关系。所不同的仅是，《重建》作者把笔者概括的“侠义精神”改成了“社会伦理规范”。可这么一改其理论上的逻辑破绽就显露了出来：即前面所谓的“社会生活伦理规范”与后面的“社会伦理规范”在概念上的区别是什么呢？

再如，《重建》第5页作者声称对人们常说的“内外合一”、“内外兼修”进行了“再思考”，经他“再思考”的结果认为：“内外兼修”是内在的德性修为与外在的功法、技法的兼修，是“内在的‘知’德与外在的‘行’德统一。”需要指出的是，此观点并非该文作者“再思考”所得，因为笔者的《传统武术训练理论论绎》第三章第二节中早已说过：“古代‘神’的概念中，还包括着‘德’的成分，……传统武术训练理论中所讨论的神，显然也意蕴着作为精神内容重要构成的道德成分在内”，德“也是内外双修中的一个主要内容。”本人文章中提出的观点，在这儿一经折腾涂抹，就变成了《重建》作者的“再思考”结果，实在深得 “厚学”之道！

像经过了这种“改头换面”的隐性剽窃，整篇文章中当然绝不止以上几例，笔者不过是想通过对所举事例的剖析，使这种抄袭剽窃的“花式招法”得以清楚地暴露于众人面前。

3、变“转引材料”为自引

变转引资料为自引，同样是一种有违规范的抄袭行为。人们撰写论文，少不了参考、引用各种文献资料，但是由于受到多种条件限制，相当多的人在撰写中有的资料是由自己辛勤翻阅文献直接得来，还有的则可能是从他人的论著中转引获得。对于转引资料，学术界的传统要求是应该注明其被转引文献的出处，严禁将转引资料假充以作者直接查阅的自引资料方式出现，否则是对被转引者的不尊重，是对学术规范的嘲弄。然而，学林中就有这么一批习惯于把他人论著中发表的材料转而变成自己直接所得的“鸟”。由于其手法要比前一种更不易发现，即使有人指出，也往往可以资料者乃天下公器为遁词，因此成为那些治学上坐不住冷板凳而欲走“终南捷径”者的惯用伎俩。《重建》的作者就是其中一位。不过话要说回来，“不易发现”不等于“不能发现”。依笔者看可以从这一方面加以判别：即资料的引征情况是否同于先时的他人论著，比如，原先的论著中有误，转引者也相应照误，或者同一段落中所引若干材料与原先论著一样等等。下面，就以此法来领略一下《重建》一文在这方面的拙劣表现。

该文的第26页、49页中引用了“周武王《剑铭》”的铭文，用以说明中国很早就有了“以仁德为武”的思想。对于这样一个支撑该观点的重要材料，两处竟均无该铭文的出处说明。据笔者所见，这条资料或转引自董跃忠的《武侠文化》第7页，只因董书中无资料引注，故毋怪《重建》作者也就无法注明其出处。

第55页中作者在谈到传统武术对为师者的要求时，引用了今人陈国庆的《鹰爪翻子拳》、民国时孙锡坤的《八卦掌真传》及明人戚继光的《练兵杂记（纪）》等资料。不过，这些也正是笔者《传统武术训练理论论绎》第一章第二节中分析有关传统武术师道问题时所用的内容，其引文格式也完全一样，如引文中用省略号的地方，转引者也“英雄所见略同”。

还有，笔者的《论绎》第27页论述中引用了明末清初学者王夫之《四书训义》中的一段话，由于书名是在正文中所引，故未在文末加注，另外因本人校对粗心，“王夫之”在文稿上印成了“王夫子”。而《重建》第56页中也引用此言，所异者文中将“王夫子《四书训义》”放到了57页的“注释”中，由于作者不明版本等情况，所以“注释”中也无有一点说明。另外，笔者原文里错讹的“王夫子”，作者也竟不辨鲁鱼，以讹传讹照抄不误。写至此，笔者顺便要向《重建》作者表示感谢，因为正是通过对此的查对，才使我纠正了一个平时不易发现的疏缪。

笔者还注意到，在《重建》的整篇文章中，作者不少地方引用了近人徐震先生整理出版的乾隆时期苌乃周的《苌氏武技书》资料，但好几处对此一无说明，只是第四章文末的“注释”19、30中才列有其无出版单位、日期的书名。最后从文章末的“主要参考文献”一栏里，方才得知作者使用的是1969年台湾版的《苌氏武技书》。撇开《重建》文中所引内容均未出笔者《论绎》中的范围不谈，其用版本也令人生疑。因为本人在上海体育学院读书三年知晓，上海体育学院图书馆所藏的《苌氏武技书》，乃为1990年上海书店版，而笔者《论绎》中所用之书，则为1969年的台湾版本。那么是否有可能该作者也藏有一本相同之书呢？当然没有调查就没有发言权，但是，作者既然将1991年台湾版的《武术实用大全》“原汁原味”地写成“+++国80年”，那么同样类别的书在这里又怎么会将其所印的“+++国五十八年”改写成“1969年”呢？答案只能是《重建》中的《苌氏武技书》资料，实际转抄于笔者的《论绎》一文。

鉴于以上所举，我们完全有理由怀疑作者在诸如第23页“注释”中的《周易》诸篇和杜牧《樊川集》、第35页“注释”中的《尚书》、第48页“注释”中的《程氏遗书》、第73页“注释”中的《大戴礼记》和《亭林文集》、第86页“注释”中的《象山先生全集》等等，能有多少是由作者自己直接查证阅读的文献资料，恐怕大多是玩了障眼法后变“转引”为自引的抄袭侵吞！

学海泛舟，是种求道式的“文化苦旅”，早在先秦时期的《礼记.曲礼》中就有“毋剿说”的古训，即不能抄袭剽窃他人成果，这位专门研究“传统道德”的博士生怎么就淡忘了这一点？

五、一个未结束的话题

以上，本人就《重建》一文中的诸多违规失范现象进行了归纳分析，限于篇幅，其它一些问题尚未评析，但就此足以看出该论文在学术规范上的荒腔走板了。这里需要特别申明的是，本人对该文的评析，并非是与作者在进行一场据于资料认识而产生的不同学术观点的争论，而是针对文中明明白白出现的问题或谬误（所谓硬伤），因此象文章的结构、文句的表达及观点的价值等，一概不予评说。另外，本人对文章的批评，也并非两人之间的什么矛盾所致，而是为了维护理论研究的应有尊严。再说，文中存在的种种失范与谬误，也绝对不会随个人关系的转化而泯失或显露。目前，有些人往往会把严肃的学术批评扯成是人际关系上的纠葛，这不是出于别有用心就是对据于规范的学术批评不了解。

作为一篇申请博士学位的论文，从构想开题，中继撰写修改，最后答辩评议，其间有着一整套有机环节。而这样一篇荒腔走板的文章，也居然能堂而皇之地“过五关、斩六将”、一马平川地顺利通过答辩，这不能不引起人们的沉重思考。假如这种论文也能换取“博士”桂冠的话，那将是这一学科高学历人才培养的悲哀，同时也是这门学科建设的悲哀，难道能指望这类“博士”以身垂范地向其他青年学子“授业、解惑”，或是指望其能进行本学科前沿理论的研究？

民族传统体育学是门新兴学科。对于任何一门新兴学科而言，建立良好有序的学术规范并使之形成传统，是保障其学科的健康发展的必要机制之一。因为它能使那些混迹于学术行列的“南郭先生”难于滥竽充数，以此净化学术园地，同时也是提高自身学术品位、加快学科发展的有效措施。当然，建立良好有序的学术规范并使之形成传统，决非一二个古道热肠者的所能之事，套用一个当下的流行词，这是个“系统工程”，即需要学人们大家的共同关心，更需要有关部门的综合整治。若此，则我国的民族传统体育学幸莫甚矣！上海体院的民族传统体育学博士点幸莫甚矣！

（2001年10月16日）


注释
[1]杨玉圣《“博士论文”与“文抄公”》，见《学术批评丛稿》，第96页，辽宁大学出版社1998年版。
[2]杨玉圣《九十年代中国的一大学案》，见《学术批评丛稿》，第38页。
[3]金一明《六通短打图说》，中国书店1984年影印版。
[4]这里所谓的“逻辑还原”，是指概念的逆向验证：即既然概念是对某一事象的理论抽绎，那么判断其概是否成立，首先应该看其在逻辑上能否涵盖它所概括的事象。（参夏中义《新潮学案》92页，上海三联书店1996年版）
[5]《尚书·康诰》，《四库全书》文渊阁版。
[6]《庄子集释·说剑》，中华书局1961年版。
[7]吴自牧《梦粱录》卷19，引自《笔记小说大观》第3册，江苏广陵古籍刻印社1995年版
[8]《宋史·兵志》，上海古籍书店1986年版。
[9]戚继光《纪效新书》卷4，中华书局1996年版。
[10]《宋史·文天祥传》，上海古籍书店1986年版。
[11]参杨守建《中国学术腐败批判》，第8页，天津人民出版社2001年版。
[12]同上，第48页。

学术批评网(www.acriticism.com)发布  2003年1月1日

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