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标题: 李存山：“民贵君轻”说解析——与李珺平先生商榷 [打印本页]

作者: xizhang01 时间: 2009-9-14 18:35
标题: 李存山：“民贵君轻”说解析——与李珺平先生商榷
在儒家“民本”思想的发展中，孟子的“民贵君轻”说占有重要的地位。由于“民本”思想的复杂性，学术界对“民贵君轻”说一直存在着肯定和非议的分歧，这并不足怪。近读李珺平先生的《“民贵君轻”说的盲点及其他》一文（载《社会科学论坛》2008年10月上半月期，以下简称《盲点》），我觉其中存在着对孟子思想的很大误解，故作此“解析”一文，以与李珺平先生商榷。

                                    一

“民贵君轻”说的原文为：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故，得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子?尽心下》）

《盲点》将这段话分析为五个层次，即以“民为贵，社稷次之，君为轻”为第一层次，以“得乎丘民而为天子”为第二层次，以“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”为第三层次，以“诸侯危社稷，则变置”为第四层次，以“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”为第五层次。

这种划分明显不符合孟子行文的脉络。其实，这段话可大分为两个层次，其论旨即第一层次就是“民为贵，社稷次之，君为轻”，“是故”以下则为第二层次，也就是对这一论旨的论证或说明。“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，这是论证“民为贵”；“诸侯危社稷，则变置”，这是论证“君为轻”，即其轻于社稷；“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”，这是论证“社稷次之”，即社稷虽重于君，但轻于民。

《盲点》通篇贯彻的一个思想是：“民贵君轻”说把民下降到“工具”的层次，而以天子为“目的”。这一思想是从其对“得乎丘民而为天子”的解读中得到的。如云：“但要注意的是，‘得到……而为……’这种句式，不管古代汉语还是现代汉语，前者都是工具而后者才是目的。”我认为，此说以偏概全，不能成立。倘若孟子真是以民为“工具”而以天子为“目的”的话，那么，孟子就是在“是故”以下紧接着否定自己的“民为贵”之说了。

《盲点》在解读“得乎丘民而为天子”之前，先解读了这段话的所谓“第三层次”，即：“孟轲说，只有得到天子欢心才可做诸侯（君），只有得到诸侯（君）欢心才可做大夫。这便强调了天子至高无上的金字塔顶地位。”这种解读显然与作者对“得到……而为……”句式的理解相矛盾。若依作者对这种句式的理解，“前者都是工具而后者才是目的”，那么，“得乎天子（而）为诸侯”，天子就是“工具”而诸侯则为“目的”；同样，“得乎诸侯（而）为大夫”，诸侯就是“工具”而大夫则为“目的”。这怎么能说是“强调了天子至高无上的金字塔顶地位”呢？

如果作者对“第三层次”的解读是正确的，那么，其对“得乎丘民而为天子”的解读就是错误的。事实上，这里并没有以民为“工具”而以天子为“目的”的涵义。“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”是语义连通的一句话，这句话就是要论证“民为贵”（详见下解）。

“诸侯危社稷，则变置”，并非如作者所说“天子可以‘变置’诸侯”，而是如《孟子?万章下》所云：“（齐宣）王曰：‘请问贵戚之卿。’曰：‘君有大过则谏，反覆之而不听则易位。’”也就是说，当君主有大的过错而又不听多次谏阻时，则其危及社稷，“贵戚之卿”就可以变易其位，另立新君（齐宣王听此话后“勃然变乎色”）。这正是要说明君与社稷相比则“君为轻”。

同样，“牺牲既成……然而旱干水溢，则变置社稷”，也并非如作者所说“天子……可以‘变置’社稷”，而是如朱熹对这句话的解释：“祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之……是社稷虽重于君而轻于民也。”也就是说，社稷之神本是“为民御灾捍患”而设，当“祭祀不失礼”而仍有干旱水涝之灾时，则其不能保民，就应“变置社稷”。这正是要说明与“民为贵”相比则“社稷次之”，亦即“社稷虽重于君而轻于民也”。

                                          二

“民为贵”的“贵”，在中国古代就是以什么为最有“价值”的意思。张岱年先生说：“价值是后起的名词，在古代，与现在所谓价值意义相当的是‘贵’。贵字的本义指爵位崇高，后来引申而指性质优越的事物。孟子说：‘欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。’（《孟子?告子上》）赵孟之所贵，指爵位而言。人人有贵于己者，便是人所固有的价值了。” 此说甚是。“民为贵”的“贵”当然不是指爵位而言，而就是以民为最有“价值”的意思。

《论语》记载孔子的学生有子说：“礼之用，和为贵。”就是说，礼之作用，以和谐为最有价值。
《孝经》云：“天地之性（生）人为贵。”就是说，凡天地所生，人（与万物相比）是最有价值的。
荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子?王制》）此处“最为天下贵”，也是以人（与水火、草木、禽兽相比）为最有价值的意思。

《吕氏春秋?不二》篇云：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势……”这是“贵”字的动词用法，其意为：老子以柔弱为最有价值，孔子以仁为最有价值，墨子以兼爱为最有价值，等等。

与以上“贵”字的意涵相同，“民为贵，社稷次之，君为轻”就是说：民与社稷、君相比，是最有价值的。孔子“贵仁”，《论语》载：“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语?颜渊》）孟子说：“仁也者，人也”（《孟子?尽心下》），“仁者爱人”（《孟子?离娄下》），“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子?尽心上》）。孟子的“民为贵”思想，正是孔子所创儒家学派“贵仁”的一种体现，是“仁者爱人”在政治理念上的一个要义。

汉代赵岐《孟子注》对“民为贵，社稷次之，君为轻”的注解是：“君轻于社稷，社稷轻于民。”即相对于君、社稷而言，民为最重要（最有价值）。

宋代朱熹《孟子集注》对“民为贵，社稷次之，君为轻”的注解是：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其轻重如此。”这也是以民为最重要，其中“社稷亦为民而立”即社稷也是以保民为“目的”的意思。

“丘民”之“丘”，赵岐《注》云：“丘，十六井也。”清代焦循《孟子正义》解释说：“《周礼?地官?小司徒》‘九夫为井，四井为邑，四邑为丘’。一邑四井，四邑故为十六井。然则丘民犹言邑民、乡民、国民也。”又引王念孙《广雅疏证》云：“丘，众也。”可见“丘民”在这里并没有对民的贬义，并非如《盲点》一文所说“‘丘’即‘小’，‘丘民’即‘小民’”。

                                    三

《盲点》一文认为，在孟子的思想中，“民对天子及社稷（政权）的重要性仅在于充当工具这一总趋向”。作者进而把这一判断延及荀子，说：“荀卿算是真正参透了孟柯用意的人。虽然其《非十二子》严厉批评过孟柯之徒……但其《王制》却完全认同了‘民=工具’的观点。他说：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’这里，水，仍是工具。”

其实，关于君与民的“舟水”之喻，只是荀子引“传曰”，是对以往历史经验的一个事实陈述，这里并没有以民为“工具”的价值评判的涵义。能够说明民之价值地位的是《荀子?大略》篇有云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”这段话表明，在荀子以及其他大儒（包括孟子）的思想中，民是“目的”而并非“工具”。“天之生民，非为君也”，即民并非以君为目的；“天之立君，以为民也”，即天之立君是以民为目的。这里“天”之所立之“君”，是指“天子”。因而，“民贵君轻”之“君”也包括“天子”在内。天子之“列地建国”即立诸侯，“非以贵诸侯而已”即不仅是授予诸侯之爵位，而且诸侯也是为民而设。同此，诸侯之“列官职，差爵禄”也不仅只是“尊大夫”，亦同样是为民而设。在这里，荀子表达了儒家以人民为国家、社会的价值主体，即以人民为目的的思想。这正是参透了孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的涵义，而又给予更明确的表达。

汉儒董仲舒对先秦儒家的民本思想有所继承，他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露?尧舜不擅移汤武不专杀》）这里的“王”同于“君”，亦是指天子。天之立王是为民而设，是以能使民安乐为目的，因此，“其德足以安乐民者，天予之”（此亦孟子所说“得乎丘民而为天子”的意思）；反之，如果君王行恶政，“足以贼害民”，那么天就要夺其王位而更立新君。

《盲点》一文指出：“从源流看，孟柯说法并非独创而源于前代。”的确如此。然而，“孟柯之前”关于民本思想的几种说法，并非如作者所说“都视民为工具而视邦（国）/君为目的”。儒家的民本思想源于“祖述尧舜，宪章文武”的《尚书》，而在春秋时期又有大的发展，此皆不以民为“工具”。
在《尚书》中，儒家奠立了“天—君—民”的政治思想架构。《尚书?皋陶谟》有云：“天聪明自我民聪明；天明畏自我民明畏。”这也就是说，“天”的意志服从于民的意志，亦即“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（这两句见于《古文尚书?泰誓》，前一句为《左传》、《国语》所引，后一句为孟子所引）。君王权力的合法性在于上从天命，下顺民意，“敬德保民”，如果君王不敬其德，肆虐于民，天就会“惟时求民（之）主”，“改厥元子”，由新的君王“恭行天之罚”（所谓“汤武革命”），取而代之。在这里，尽管君王有其“天赋”的权力，但此权力亦因服从于民意的天命为转移（所谓“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”）。因此，在《尚书》中天命是民意的体现，而民并非只是君王的“工具”。

《左传》文公十三年载：邾文公要迁都于绎，卜问的结果是“利于民而不利于君”。其臣下认为，如果不迁都，可以延长邾文公的寿命。邾文公说：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。……命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”邾文公认为，只要利于民，就是君主之利，或者说，君主之利非私也，而是要服从于民之公利。“天生民而树之君”，君主的使命就是利民、养民。个人寿命的长短不在于是否迁都，而是被时命所决定的。迁都只要对民有利，那就是大吉。

《左传》襄公十四年载：卫国人驱逐其君，师旷认为这是因为卫君肆虐于民，故其被驱逐是正当的。师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工商、皂隶、牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”因为“天之爱民”，君是为民而设，所以卫国人驱逐暴君是正当的。

以上《左传》中的两段记载，反映了春秋时期的民本思想。在这里，民显然不是邦、君的“工具”；相反，“天生民而立之君”，是以利民、爱民为“目的”。战国时期，孟子所谓“民贵君轻”，荀子所谓“天之立君，以为民也”，正是上承了《尚书》和《左传》等儒家文献中的民本思想。

《盲点》一文说：“在任何‘民为╳本’句式中，民都是集合名词。其用意在于强调这个集合体的作用，而不是强调其中每一个个体。在邦（国）时代，民是君的附属品。……孟柯的说法没有什么不同。”这样的断语也失于偏颇，并不符合孟子（以及荀子等儒家）的思想。孟子说：“杀一无罪，非仁也。”（《孟子?尽心上》）“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子?公孙丑上》）荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”（《荀子?王霸》）在这里，“杀一无罪（辜）”之“一”是指“每一个个体”，其生命的价值是仁者首先要肯定的。“得天下”似乎是君主政治的最高目的，但是在儒家看来，这一目的不能违背道义的原则，不能以虐杀任何一个无辜的人为手段。显然，民在这里并不是“君的附属品”，而是其本身（包括每一个个体）即为目的。正是因为儒家“贵仁”，崇尚道义，以人民为国家、社会的价值主体，所以“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”。

孟子说：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。”（《孟子?离娄上》）这句话与“得乎丘民而为天子”的意思相同。在这里，“得天下”或“为天子”并不是孟子所肯定的终极目的、最高价值；“得天下有道”，这个“道”就是“民为贵”，以人民为国家、社会的价值主体。惟当如此理解，才可以说得通“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。

                                       四

《盲点》在解释“得乎丘民而为天子”时说：“孟柯的意思是，民之所以重要，是因为只有他们才使天子地位最终得以确立。也就是说，与民比较，更重要的是天子。”这里的“也就是说”以下并非孟子的原意，作者对此既无史料的证明，又无符合逻辑的论证，毋宁说是强加给孟子的。在作者的误解下，从“民贵君轻”开始，竟然“最终达致‘天子贵民轻’的结论”，这个结论是与孟子的思想正相反对的。作者又说：“它和《孟子》全书‘尊天子贬诸侯（君）’趋向是一致的。”然而，作者又何以证明《孟子》全书的趋向是“尊天子贬诸侯”呢？其实，这也正暴露了作者的一个“盲点”，即其不明孟子所处时代的变化，从而也扭曲了《孟子》全书的趋向。

顾炎武在讲到从春秋至战国时代的变化时说：“如春秋时犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……”（《日知录》卷十三“周末风俗”条）与这一时代的变化相适应，孟子的思想实已非“尊天子贬诸侯”。在孟子游说的诸国中，魏惠王与齐宣王都已经自己称“王”，而周天子（周王）不仅名存实亡，而且其名也消亡殆尽。《孟子》全书并没有尊当时周王的记录，相反，孟子游历魏、齐、鲁、宋、滕等国，都是劝诸国的国君行仁政而“王天下”（即成为统一天下的新王），这哪里是“尊天子贬诸侯”呢？孟子见梁惠王，说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子?梁惠王上》）他既已称魏国的国君为“王”（对齐宣王也是如此），又哪里把当时的“周王”放在心上呢？

《盲点》一文说：“孟柯属于那种肉体站在诸侯（君）土地上，却时刻胸怀天子的人”；孟子是“从‘尊天子贬诸侯（君）’观念出发，展开游说”；对于诸侯国君，“孟柯抬出一个最高原则——尊天子——来使之顾忌”。这里所谓“出发（点）”、所谓“最高原则”，都是作者不明史实而“想当然”地强加给孟子的。不仅孟子没有这样的“出发点”或“最高原则”，而且“七国则绝不言（周）王矣”，所以“尊天子”也不会使当时的诸侯国君“顾忌”。

因为孟子不尊当时的周王，而劝诸侯国君行仁政而“王天下”，所以在历史上孟子曾被一些儒者称为“罪人”。如宋代李觏的《常语》有云：“孟子曰‘五霸者，三王之罪人也’。吾以为：孟子者，五霸之罪人也。五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性者，必知其逆顺耳矣。孟子当周显王时，其后尚且百年而秦并之。呜呼！孟子忍人也，其视周室如无有也。” 此所谓“劝诸侯为天子”、“视周室如无有”，符合孟子思想的实际，而显非如《盲点》一文所说“尊天子贬诸侯”。

余允文的《尊孟辨》为孟子辩护：“孟子说列国之君，使之行王政者，欲其去暴虐，行仁义，而救民于水火耳。行仁义而得天下，虽伊尹、太公、孔子说其君，亦不过此。彼五覇者，假仁义而行，阳尊周室而阴欲以兵强天下。孟子不忍斯民死于斗战，遂以王者仁义之道诏之。使当时之君不行仁义而得天下，孟子亦恶之矣……”（《尊孟辨》卷中）

朱熹对此评论说：“李氏罪孟子劝诸侯为天子，正为不知时措之宜。隐之（按即余允文）之辩已得之，但少发明时措之意。又所云‘行仁义而得天下，虽伊尹、太公、孔子说其君，亦不过如此’，语亦未尽善。若云‘行仁义而天下归之，乃理势之必然，虽欲辞之而不可’得也。”（《晦庵集》卷十三《读虞隐之尊孟辨》）

按：朱熹的评论是中肯的。李觏之怪罪孟子“劝诸侯为天子”，正是“不知时措之宜”。“春秋时犹宗周王”（虽然五霸是“阳尊周室而阴欲以兵强天下”），故孔子确实是“尊天子贬诸侯”（《盲点》一文说“孔丘一生政治行为的最高目标”就是“尊天子贬诸侯”，此亦言之有偏，孔子实际上是以“修己以安百姓”或“博施于民而能济众”为其“最高目标” ）。但时势变化，“七国则绝不言（周）王矣”，在孟子所处的战国中期，“周天子”已衰微至极，连其名号也消亡殆尽（至公元前256年彻底灭亡），“尊天子”已无任何现实可能性。当时，“秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；……天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史记?孟子列传》）孟子之“述唐虞、三代之德”，就是希望在诸侯国君中能有仁者以“王道”之仁政来统一天下。当时历史的大势是从***走向统一，而孟子与法家、兵家、纵横家等等的主要分歧是“王霸之辨” ，即以仁义的“王道”还是以暴力的“霸道”来统一天下。孟子思想的特点是伸张儒家的道德理想主义，这在当时已被认为是“迂远而阔于事情” 。如果因孟子“劝诸侯为天子”而怪罪之，那确实是“不知时措之宜”。

若如《盲点》一文所说，“尊天子贬诸侯”的原则“在孟子时代也具备名义上的通适性”，孟子以此原则来使诸侯国君“顾忌”，他“始终站在天子立场”，“巧妙维护天子的重要性”，那么，这不仅是“不知时措之宜”，而且是罔顾史实，完全扭曲、颠倒了孟子的思想。

《盲点》一文“不知时措之宜”，对孟子思想的扭曲、颠倒之处颇多。如孟子引《书》曰：“汤一征自葛始，天下信之，东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”（《孟子?梁惠王下》）又说：“今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”（同上）这正是孟子劝说诸侯国君以仁义的“王道”来统一天下，而《盲点》一文却说这是孟子“发展出一套圣王‘侵略有理’和民众‘欢迎侵略’理论”。把当时从诸侯国***走向天下统一的大势说成是“侵略”，这未免陷于荒谬！

《盲点》一文既说“任何皇帝和文人都喜欢孟柯”，却又不顾行文的逻辑，说孟子关于“诛一夫”的思想“还真的引起后世某些皇帝的愤怒和恐慌”，“朱元璋就曾杀气腾腾地说：‘使此老在今日，宁得免乎！’他命人删掉这段话……并试图把其塑像从孔庙搬出，以示惩戒”。实际上，引起朱元璋愤怒的并非仅“诛一夫”那段话，他命人删掉的《孟子》书中“词气之间抑扬大过者八十五条”，竟占《孟子》全书的三分之一。这本来可以说明孟子思想与君主绝对集权之间的一种内在紧张，但《盲点》一文却又轻而易举地将其化解为一场“误会”，作者说：“其实，朱元璋不过大发一把淫威罢了。他误解，也冤枉了孟柯。像朱元璋这样绝对维护天子地位，最喜欢口头上养民……的皇帝，孟柯如果在世，爱都爱不过来，怎么可能去弑呢？”按：朱元璋只因孟子所说“君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”，便说“此非臣子所宜言”，“使此老在今日，宁得免（杀）乎”，对于敢为谏言的大臣也要“以大不敬论”而治于死罪，这种“淫威”正是“视臣如土芥”，孟子本当视之如“寇雠”，但《盲点》却说孟子如果在世，对朱元璋这样的皇帝“爱都爱不过来”，朱元璋竟然“误解、冤枉”了孟子！这种随意颠倒历史的诠释如同儿戏一般，而其贯彻始终的一个“论据”就是孟子“尊天子”、“视民为工具”。这一“论据”是从其对“得乎丘民而为天子”的误读得来，而又反复用种种扭曲、颠倒的历史诠释加以循环论说，最终是站不住脚的。

                                          五

《盲点》一文的副标题是“兼与‘以人为本’比较”。作者说：“从来源看，孟柯说法产生于宗法专制时代的邦（国）体制，而‘以人为本’则产生于资本主义初步奠基并向全世界推进的现代性氛围。如果说前者具有中国特色，后者则具有普世价值。”

显然，作者的意思是说，“以人为本”产生于近现代的西方，即其所谓“‘文艺复兴’以来，它最先突破了宗教信仰的神权统治……最后才在资本主义生产关系突飞猛进的欧洲北美得以确立”。然而，“以人为本”或“以民为本”明明是出于中国古语，只要稍作中国古籍的“电子检索”，就可得数百条之多，《盲点》一文又何故将其“拱手让给西方”呢？

实际上，《盲点》一文是把“以人为本”等同于西方近代以来产生的“民主”政治体制以及“法制、自由、人权”等观念。我不否认，中国古代的“民本”思想与近现代的“民主、法制、自由、人权”等有区别；但我认为，中国在近现代之所以接受民主、人权等有“普世价值”的观念，实亦有中国古代的“民本”思想为其文化基础，而“中国特色”并非如《盲点》一文所说是“视民为工具”。
《盲点》一文在评论孟子所谓“得其（民）心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也”时说：“孟柯要求诸侯（君）利用民之欲望，以‘聚之’‘勿施’为手段来笼络之，而不是希望民取得与诸侯（君）平等的权利。”这里的所谓“利用”、“手段”、“笼络”都是出于作者的主观想象（其不能成立，已如前文所辨析），但说孟子“不是希望民取得与诸侯（君）平等的权利”却是事实。但这里也有吊诡之处，既然有“君”，儒家所肯定的政治体制是君主制，那么，我们又怎能设想孟子希望民与君有“平等的权利”呢？

我认为，如何评价中国古代民本思想的复杂性就在于，中国古代民本思想与君主制结合在一起，从政治体制上说，它是与民主制相对立的，这是其历史的局限，但不可否认儒家是以人民为国家、社会的价值主体，因此，在民本思想中亦蕴含着从君主制向民主制发展的种子（当君主制的祸害达到一定的程度，儒家就可能重新思考民本与政治制度的关系），这一种子的萌芽表现在明清之际黄宗羲等人的政治思想中。对此，我在前些年写的几篇文章中已多有论述，在这里不作展开。

《盲点》一文说：“为今之计，笔者认为，必须采纳梁启超几十年前提出的主张——‘新民说’。”《盲点》的作者似不知，正是梁启超对中国古代民本思想及其与民主制度的关系有着比较恰切的评价。如梁启超在《先秦政治思想史》中所言：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of
the people, by the people, and for the people……我国学说于of 、for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是……要之我国有力之政治思想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已至深。故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹+++国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。” 这段话既指出了民本思想含有“of the people”（孙中山译为“民有”）和“for the people”（“民享”）之义，又指出了其“最大缺点”是没有“by the people”（“民治”）之义。同时，梁启超又认为中国从君主制转变为民主共和制并非“无源之水”，其本土文化之“源”就是民本主义。我认为，此乃“知言”之论（如果认为中国的民主只有西方文化一个源头，则“非知言也”）。而民本思想含有“of the people，for the people”之义，也就是肯定了民本思想是以人民为国家、社会的价值主体。

我在《“人本”与“民本”》一文中说：“中国古代有‘民有’、‘民享’的思想，但没有‘民治’。对于儒家（‘真儒’而非‘曲学阿世’之儒）来说，以人民为国家、社会的价值主体，这种价值观在他们的思想中是真实的。但历史的现实又有如孙中山所说：‘要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。’” 这里所谓“假”是从历史的现实效果即其没有真正实现而言，并不否认民本的价值观在一些儒家的思想中是真诚的。正因为缺少“民治”，乃致“民有”、“民享”的理想在中国历史上没有真正实现，所以中国近现代的政治变革就是从民本走向民主。在中国的民主进程中，传统的民本思想被“扬弃”：一方面，与其结合在一起的君主制被否定；另一方面，其以人民为国家、社会的价值主体的思想被继承。从后一方面说，民主是为了民本的真正实现，是把民本提升到一个新的历史高度。

在五四新文化运动中，陈独秀等人对中国传统文化的批判是激切的。但他们之拥护西方的“德先生”（Democracy），实亦有中国的民本思想之“源”。如陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中标举“惟民主义”，他说：“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰。” 此可证他的民主思想是“顺”着而非“背”着传统的“民为邦本”之说讲的。也就是说，从民本走向民主，符合民本思想发展的逻辑。陈独秀在从民主主义向社会主义的思想转变过程中作有《实行民治的基础》一文，其中说：“（中国）自古以来，就有许行的‘并耕’，孔子的‘均无贫’种种高远理想；‘限田’的讨论，是我们历史上很热闹的问题；‘自食其力’，是无人不知的格言；因此可以证明我们的国民性里面，确实含有许多社会经济的民治主义的成分。我因为有这些理由，我相信政治的民治主义和社会经济的民治主义，将来都可以在中国大大的发展，所以我不灰心短气，所以我不抱悲观。” 由此亦可看出，中国传统的民本价值观对于五四新青年选择社会主义道路，并且坚定走这条道路的信心，起了积极的作用。

《盲点》一文说：“在‘以人为本’的统摄下，每一个人都是公民——具有公民权意味着受宪法保护。……公民是指拥有个人权力和权利的每一个实体人。”我对此是赞同的。在《“人本”与“民本”》一文中我也曾说：“中国政治的现代化就是从民本走向民主，改变‘惟以一人治天下’，而使人民不仅是价值主体，而且成为‘公民’（citizen），成为政治权利（rights）与权力（powers）的主体。”可见，我与《盲点》一文在对“民主”的理解上有共识，而分歧在于，我认为“以人为本”的普世价值并不只是源于“文艺复兴”以来的西方（此“复兴”在古希腊文化中亦有其源头），它在中国传统文化中更有深厚的根源。

当然，作为中国现代执政理念的“以人为本”，如许多研究者所论述的，既不同于西方的民主，也不同于中国古代的民本。但我认为，在这种不同中亦有文化发展的连续性，此即张岱年先生所说的“变中又常”，“变”即文化发展的阶段性，“常”即文化发展的连续性。中国现代的“以人为本”是中国在改革开放实践中的一种“综合创新”，说其“综合”就是综合了中西文化的优长因素。我们从构建“和谐社会”的六条基本特征，即民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处，可以体会这种“综合创新”的意义。就民主制度而言，我认为理清民本与民主的关系对于建设具有中国特色的民主制度具有重要的意义。严复曾经说，西方文化是“自由为体，民主为用”。此自由、民主的思想是我们要学习的，但西方的自由、民主也有重个体之自由而轻社会整体之和谐的缺陷。中国的民本思想则比较重视人民整体的利益，把此民本的价值观与自由的价值观结合起来，达到个人自由与社会整体利益的和谐，则中国将建成比西方更优越的新型民主。

《盲点》一文说：现代公民教育的内容“既应包括那些被西方总结出来且具备人类普世价值的观念，也应包括那些经过清理和消毒因而可与现代公民意识接轨的中国古老传统”。这说得并不错。但通观《盲点》全文，它对中国古老传统除了“消毒”、“说不”外，没有“清理”出任何值得肯定的内容。这是否《盲点》一文本身的“盲点”呢？

（载《社会科学论坛（学术评论卷）》2009年第1期。本网发布时，注释略）

学术批评网（www.acriticism.com）发布 2009年2月4日

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