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标题: 文明秩序之辩：第三世界视角下的国际文化关系 [打印本页]

作者: chrisxsy 时间: 2009-6-1 16:16
标题: 文明秩序之辩：第三世界视角下的国际文化关系
作者：斯蒂芬·陈曹青

文章来源：《世界经济与政治》2008年第7期

[内容提要]从文化学的角度出发，作者批判了以西方为主导的国际关系理论及实践。最近西方国家尤其是美国外交政策的实质是用西方“文明”的规范重塑世界，而国际关系学科中则存在着排斥非西方价值观的根深蒂固的误区，这导致国际关系研究出现了理论肤浅化及庸俗化的倾向。作者认为，改变这种状况将是一个长期而艰难的任务，需要国际关系学者担当起道义上的责任并寻求人类文明的共性以促进世界和平。

[关键词]文明秩序；第三世界视角；国际文化关系

一绪论

一种稳固的国际体系在二战后逐渐形成，并随着冷战的结束及当代全球一体化进程的深化而日益巩固。但是，体系内部却存在着深刻的经济不平等及剥削关系，人们对国际体系的怨愤以及批评与日俱增。一般观点认为，体系内遭受剥削最严重而又最为贫困的部分，其抗议的呼声最高。其实不然，这种观点忽视了体系内极为重要的社会基础问题。由于国际体系是建立在经济不平等的社会关系之上，故最主要的抗议形式是社会批判，是对现行的国际体系及结构提出的深刻质疑。然而，许多西方学者仍以西方的政治及哲学观念对这类批判进行诠释与评论。他们以康德个人权利说以及黑格尔集体主义学说构建出一套伦理规范，以自由经济及民主的范式构建出一套政治规范。通过这两种规范的视阈，将世界纳入西方的概念图谱，社会批判的锋芒便在这一概念图景中被渐渐消解。

可以说，对现行国际体系批判处于弱势的根本原因在于：由于这套西方的伦理规范被推崇成所谓“普世价值”，其政治规范被推崇为国际行为的唯一准则以及被国际社会所接受的唯一标准。这种福山“历史终结”式观念的实质是对其他文明范式的排斥。相比之下，源于非西方文明的各种范式并没有表现出这种排他性，也没有将自身的体系封闭起来。非西方的文明范式是在长期复杂的思想发展基础之上孕育出的精神之花，并最终形成了一种独特的伦理及政治规范。非西方价值观受到西方学术思想界主流的排斥，这是当今国际关系理论与实践的重大缺陷。可以说，当代国际政治已进入了规范之争。

尽管少数西方学者及政治人物承认不同规范存在之事实，但也只局限于表层上的了解以及对这些规范方法论上的认识而已，而在更重要的理论层面上，非西方价值观依旧被严重地忽视与误解。产生这种现象的根本原因是许多西方学者无法接受不同的文明用不同的途径认知世界这一理念，也不接受不同的语言有独特的认知意义这一事实。即使非西方价值观偶尔在某种程度上被接纳，并得到进一步的探讨，他们也认为这些价值观中的理性成分只能从杂乱无章、带有异国情调的逻辑结构中一点一滴地挖掘出来。这种观点实际上否定了非西方文明的理性因素，认为只有欧洲文明才是建立在科学理性基础之上的。

自从弗洛伊德开创了一个非理性的时代，揭示了人类在与外部理性世界的互动中企图为非理性的冲动建立某种秩序，人们便常常以此来解释国际冲突。保罗·利科(Paul Ricoeur)在民族神话的框架下研究社会的个体，对弗洛伊德的所谓“返祖”现象进行了开创性的研究。[1]他用压抑的历史记忆及在心灵中重铸新世界的图景来解释巴尔干地区的国际局势，他认为，柬埔寨红色高棉运动是出于要告别历史，重启新纪元的心理需求，而卢旺达胡图族大开杀戒、津巴布韦强行推行土地国有化都受到类似心理动因的驱使。然而这种弗洛伊德式的心理分析除了证明人的理性与非理性并存之外，丝毫无助于理解非西方文化价值观的内涵，更无助于解析非西方社会中某些惨烈的现实。这种分析反而强化了西方对非西方社会中政治行为的所谓“非理性”倾向的偏见。简言之，以西方伦理政治规范为横坐标，以现实主义的国家利益为纵坐标看世界，构成了现行国际体系最大的弊病。

二谁的文明秩序？

老布什发动的第一场海湾战争是在国际法框架内进行的，对公众的交待也说这是捍卫国家主权之战。然而在冷战刚刚结束的历史背景之下，这一事件却被御用文人以黑格尔式的历史胜利而津津乐道。在黑格尔历史观的凯旋大合唱中，战争、法律及哲学组成了一个完美的三部曲。而小布什发动的第二次海湾战争则是非法的，不但侵犯他国主权，也没有受到任何哲学道义上的支撑。这场战争仅仅是新保守主义意识形态的恶性表现及对在军事上“全方位掌控世界”的狂热追求。“我们拥有技术，那就让我们用技术主宰世界。”这是美国世贸大厦被炸后的报复心理与新保守主义以及技术优势相结合的产儿，它强化了美国凌驾于法律之上高人一等的特殊地位，带有强烈的自我中心和狂妄自大的色彩。事实上，在此之前，学术界就已经出现了所谓的“文明冲突论”。先是塞缪尔·亨廷顿对美国可能遭受的袭击及其后果做出了预言，然后是罗伯特·卡根(Robert Kagan)[2]为抛开法律使用暴力的正当性进行辩护。在大谈西方司法豁免权及确保西方绝对优势的时代，学术界高谈阔论着西方价值观是如何优越于非西方价值观。学术界对美国外交新信条如此深思熟虑的注解只能说明思想领域也已经唯我独尊，对不同观念持排斥的态度。[3]

在实践层面，思想的贫乏与技术的成熟成反比。在这一点上，美国与伊斯兰极端主义者的所作所为如出一辙。首先，恐怖主义者对美国的袭击表现出高度的科技理性：他们依赖于飞机及电子通信，采取“以其人之道还治其人之身”的战斗方式；并以敌人的技术袭击敌人的腹地。其次，尽管小布什阵营不乏亨廷顿及卡根式的人物，但小布什本人则代表美国腹地中虔诚而又单纯的笃信宗教地区的美国人。如果说御用文人著书立说，国防部长执行军事信条，新保守主义者描绘唯我独尊的世界蓝图，那么，总统本人则是在虔诚地祈祷，希冀上帝能以正义之光照亮自己坎坷的前程，相信自己即便走到“死亡之谷的谷底”，上帝也能引领他前行。出人意料的是，2003年，布什竟向一个巴勒斯坦代表团坦承了这点。原教旨主义就存活于现代文明的心脏，这几乎令人难以置信。双方都视对手为妖魔，并毫无自我反省之意，这是一种非常可怕的对称。

笔者(斯蒂芬·陈)曾多次指出，文明的冲突并不存在。[4]同样，普世性的道德准则和价值观也是不存在的。真正需要的是耐心地寻求道德规范的共性以促进相互尊重、宽容与合作。[5]这并不等于说文明的共性源于共同的哲学、伦理体系或是相同的思维方式，而最重要的是尊重不同的价值观。价值观与美德和悲悯有关，而这些价值观也许会成为文明共性的起点。名誉问题及选择死亡的自由也是价值观的体现，不应借普世价值之名而置之不理。[6]美国的外交政策显然误读了这些标志，亵渎了前者且低估了后者。后者则反过来困扰着美国。但是，对美国价值观进行片面的攻击，也缩小了不同价值观中向善的共性基础。不应只是挖掘美国观念中最糟糕的东西，然后对美国价值观加以简单化地歪曲。可惜的是，美国对自己眼中的敌人采用的也是同样的手法。在双方争斗中，唯一的牺牲品就可能是真正的“普世价值”。片面诋毁对方价值观，使用尖端科技和军事手段打击对方正是思想极端性的显现和暴露。思想简单化和技术复杂化构成了国际关系中的一个怪圈。双方都强调其善之本源的纯正，以显示其价值观之高尚，特别是那些被曲解的部分。高度发达的精神文化本应净化人们的行为，然而在巨大的压力之下，高尚的思想竟沦为廉价的政治行为。

然而即使是“原教旨主义”也并非永远一成不变，处于静止的状态。它是一种动态的过程，常常处于激烈的对话之中。当今以色列和因提法达[7]的争斗不断蔓延，扩散成日益升级的全球性冲突。但从某种意义上说，这种争斗也是可以避免的。土耳其最终将加入欧盟的前景说明，社会民主体制和“温和的伊斯兰”是可以和平共处的。它证明双方在自我克制的状态下进行合作是完全有可能的，因为欧盟模式中的社会民主理念是西方政体中最温和的形式。欧洲内部其实也不是铁板一块，也存在着动荡不安的历史及族裔间的冲突。例如，塞尔维亚与波斯尼亚之间芥蒂很深，伊朗发兵波斯尼亚护卫清真寺，德国对土耳其移民处理失当引发抗议，伦敦七七恐怖袭击者在英国清真寺内接受宗教教育。值得一提的是，英国政府曾力图在本土推行多元文化政策及宽容的思想。然而西方在伊拉克的冒险行径使国家内部的理想主义政策在国际政治的炮火中灰飞烟灭。双方不断升级的冲突、攻击与反攻击、恐怖与反恐怖、反恐战争与更多恐怖活动……这一切行为的共同点是：藐视国界线的存在。伊拉克战争说明，确保国际秩序稳定的主权观念正在逐渐被强权政治的DIZHI而丧失，而超级大国的狂妄自大并不能维护世界和平。当前，“谁代表真理”成了国际社会最大的争议，而争议的背后隐藏的是不同文明的规范之争。那么，亨廷顿“文明冲突论”的说法真的有道理吗？

三何谓文明？

世界上不存在与世隔绝的“文明”。当赛勒斯征服巴比伦时，他颁布的大法典正式认可了多元文化及多元宗教的存在。中世纪时代，是阿拉伯“文明”传承了亚里士多德和柏拉图的思想，而十字军在中东发现了完整意义上的骑士精神——最具“欧式”风格的理想主义行为——更不用提在中东发现了妇女具有的形而上的个人主义理念了。欧洲启蒙时期，“中国风”曾一时引领审美风尚的潮流，现代披头士乐手成为印度教超脱静坐的追随者。对技术与武器的迷恋将美国“新保守主义”和基地组织的“原教旨主义”联系在一起。在抗击苏联入侵阿富汗的战争中，阿富汗穆斯林游击队指挥官身着传统长裤而足登古驰(Gucci)牌洋靴；“国际战士”电影组在伊拉克拍摄处决人质的场景，而美国大兵则用索尼摄像机记录他们在阿布格莱布监狱虐囚的兴奋之情。文明的交错无处不在。在这些随手拈来的例子当中，有两种截然不同的融合类型。一是技术更新和追赶时髦，虽然技术与时髦本身并没有价值观层面上的意义。二是思想观念的交融，这显然与文化规范密切相关。当然，物质与精神层面彼此相连，不可机械地分开。然而，问题的关键是各种文化的影响从来都是相互激荡、碰撞、冲突、交融，如潮起潮落，永不歇息。从奥萨玛·本·拉登的照片上看，他是一个穿着迪士尼喇叭裤的小伙子，一个熟练使用AK47冲锋枪的战士，一个身着中东长袍与西方势不两立的阴谋家，一个携数千卷伊斯兰典籍隐遁山洞的男子，一个西方商务管理硕士学位的获得者。这变幻莫测的混合体使得将“文明”归类异常困难。因此，当美国企图以自己的“文明”规范来重建世界时，它便走进了自相矛盾的怪圈。它将自己的价值观进行狭隘而泛化的文化诠释，然后强加于他人头上。这种文化注解不仅狭隘，而且极具排他性。有讽刺意味的是，美国并不知晓伊斯兰教在很大程度上影响了基督教，巴比伦、阿拉伯和印度的数学孕育了现代西方科学，更不知道中世纪苏菲派[8]对个人主义和个人自由的解释是如此的成熟。那些文化排他主义者并不懂得他们自身的文化就是对他国文化借鉴和吸收的结果。如果亨廷顿及亨廷顿式的人物对“文明”的解释只不过是一些应用型的条条框框，是近世基督教及哲学观念催生出的议会选举之道及经济运作之程序，那么这并不是文明，而是实现文明的途径。

四超越地缘政治：语言与文化

以美国为首的西方与中东的冲突只是文化意义上矛盾与冲突的冰山一角。20世纪后半叶，世界上的文化矛盾日益上升，而西方与中东地区的冲突早已波及世界各地。巴厘岛爆炸袭击的目标是澳大利亚游客。现在所谓的“恐怖战争”最早发生在非洲，即1998年内罗毕和达累斯萨拉姆的使馆爆炸案，这是美国驻外使领馆首次遭到袭击。美国的直接反应是加强其在世界各地使领馆的安保，寻找中东肇事者的行为动机，但他们根本没有反思过，非洲人也不甘心充当强权政治任意摆布的小卒，他们也要抵抗西方强权对自己土地的侵蚀与精神家园的被挤压。正是在非洲，“文明”的观念变得模糊起来，而事实上，“文明”问题一直招致非洲的反感。现在所说的“文明”假定了单一视角下的某些文明要素，如城市、文字、成文法及书面记录等。多年来，研究非洲的专家们仅从字面上理解这些要素。巴赛尔·戴维森专门研究了古代埃及的角色、西非的伊斯兰城市、津巴布韦的石头城等[9]——然而，他越是考察这类活动，越是发现这些文化要素仅仅是些例外。对非洲文化洋注解的不满使桑戈尔等人提出了黑色文化的概念，提出了用自己的价值观及衡量标准来研究自己的文化。[10]黑色文化对非裔美国人自我意识的觉醒影响巨大。有趣的是，桑戈尔当上塞内加尔总统后，黑色文化的观念才从美洲转移到了非洲大陆。施瓦基(Issa G.Shivji)等人认为，非洲传统的自治组织将发展成非洲未来的民主政体。[11]恩古吉佤(Ngugi wa Thiongo)提出，非洲土著语言是非洲人自我表达的工具，不应充当“欧洲人的非洲之梦”的佐料。[12]更为最重要的是，在未完全工业化的非洲，拥有土地就意味着拥有生产资料，所以津巴布韦总统罗伯特·穆加贝藐视来自西方的一切压力，收回土地所有权。从南非到喀麦隆，所有的非洲领导人都不愿对此妄加评论，更遑论去谴责穆加贝了，西方国家对此大惑不解。[13]非文字形态的文化表述，对自身语言及文化创新能力的自豪感、自治组织的古老形式、对土地所有权及其精神价值的追求构成了非洲特色的“文明”根基。确切地说，正是由于非洲以外的世界大都不了解它的语言，“文明”才不易被西方所腐蚀———即使形形色色的西方金融腐败和政治失信已经大量流入非洲。

语言的作用至关重要。当美军入侵阿富汗时，他们只有两名普什图语翻译，而普什图语是塔利班使用的主要语言。语言是文化差异最明确的标志，它可以将语言的使用者与强大的外部势力隔离开来。另外，语言意味着局外人永远是局外人，美军不懂普什图语，更显得他们傲慢自大、冷漠无情、自以为是。再者，不同的语言代表着认知世界的不同方式及建构主客观世界的不同方法。正是语言显示了世界的多样性、丰富性，因而语言本身既是对西方全球化和同质化的DIZHI，也是独特文化的承载者。汉语诗歌般的变调，阿拉伯语惯用隐喻的逻辑，非洲语言的将来时态偌大的变异等等，都表明了对“现实”的不同陈述。可惜的是，美军的两名可怜的翻译在两种语言之间挣扎，把普什图语变换成英语，再把英语搬进普什图语，细微之处及确切的含义都在翻译过程中丧失，结果任何一方都不相信对方所说的话。然而，即使语言不同，即使很难将普什图语或阿拉伯文译成津巴布韦绍纳语或赞比亚尼昂加语，但对西方共同的误解会促使新联盟的形成。在第一次海湾战争开始之前，赞比亚总统卡翁达特意飞到巴格达，同萨达姆·侯赛因肩并肩地在大街上散步。在伊拉克战争中，也没有一个非洲国家站在美国一边。

五学术界的使命

国际关系学者并没有一直待在象牙塔中，但有三种“公共知识分子”令人担忧。其一，正如乔姆斯基所指出的，有种学者像皇家法院的大法官，宣布统治者的教条为“真理”并向公众论证其“真理性”。[14]在美国(还有FaGuo和埃及)这种学者法官也可以成为统治者中的一员：基辛格、布热津斯基、柯克帕特里克、奥尔布赖特及赖斯都是学者———并且是高级学者。靠实用主义知识的润滑剂爬上华盛顿权力的顶点，其诱惑力肯定是难以抵御的。其二，有些学者捏造公众舆论。布迪厄曾说过，整整一代学者在所谓反思哲学领域做研究，声称自己继承了法兰克福学派的传统，致力于社会“解放”的工作。他们借用哈维尔的名言“向权力说真话”，然而他们的慷慨陈词是彼此说给自己听的，他们以启蒙主义、法兰克福主义、福柯主义、后现代主义和建构主义的词汇述说人类解放的故事，告诉别人什么叫真理。然而这种“向权力说话”的实质，只不过是对权力做永无休止的新注解。其三便是乔姆斯基类的学者。他们是社会活动家型的学者，既是侦探又是抗议者。这类学者的社会活动有自身的局限性，他们是对自己的政府及政策抱怨，边侦察政府的行为边疾声抗议，然而，他们对与西方不同的思想却无话可说。这种抗议只是一种对自身价值的解构，虽然有助于深入而详细地了解自己，但在了解对方方面却没有作为，这正是三种公共知识分子的共同点。

因此，西方有自己的政治学说，有自己的哲学探索，有自已对自己的抱怨。然而真正缺乏的是对他者文化的认知、洞察、理解与欣赏。迈出这一步是何等的艰难! 学者的真正职责应该是阻止从“真理”中剥离出肤浅的学术，阻止把肤浅的学术当成“非我族类其心必异”的政治注脚。学者的职责是调查真相，是探讨文明共性所支撑起来的世界和平的可能性。学者的职责是探求、理解及欣赏认知世界不同的途径，正是这些不同的途径才网织出所谓国际“关系”。孔汉思(Hans Kung)及塔里克·拉马丹(Tariq Ramadan)便是这样的学者。[15]然而正是这样的研究使得他们面临被剥夺公权的威胁———孔汉思反对对教义的单维释义使他面临被梵蒂冈开除教籍的威胁，而拉马丹则被许多西方政府禁止入境。他们从事的工作只不过是对文明共性产生的可行性进行研究而已。

六结语

正如从伊拉克撤军有着军事、战略、后勤、道义等一系列问题一样，脱离普世论的思维方式也困难重重。这不单单是一个全球化问题，更是一个思维方法的问题。正是普世论的观点使全球化进程中经济和技术的延伸演变成了对他者文化的全面征服。如前文所述，一旦思想学术肤浅化、庸俗化，实践领域便出现暴力；一旦现代技术为暴力所用，世界则面临毁灭性的灾难。怎么办？萨帕塔主义能打败帝国吗？它只是对政策的武力批判，而不能摧毁政策本身。它不过是小农的愿望与知识分子浪漫情调的混合体。事实上，与武装社会活动分子发生小规模冲突时，很少有政府会像墨西哥政府那样客气。

正如葛兰西及雷蒙德·威廉姆斯所说，现实世界是复杂的，转变大众的思想也只能通过长期的革命来实现。寻求文明的共性是一个长期而复杂的过程。拒绝屈服于单一“文明”秩序的斗争也是长期的。公共领域的对话往往激烈而不稳定，并且常常自相矛盾。那么学术界呢？由于知识分子及学者在寻求文明共性的征途中行动迟缓，肤浅化及庸俗化的力量已经占据了知识界的主导地位。要对双方都进行有效的干预须启动一场长期的革命，在思想的深度领域让双方都意识到自身的道义责任。尽管困难重重，我们依然对学术界充满期盼，21世纪的象牙塔是重新自我封闭还是承担起道义的重任而重建世界？我们将拭目以待。

注释：

[1]对于保罗·利科与国际政治之间关系的述评，具体见Ste2phen Chan，“A Problem for IR：How ShallWe Narrate the Saga of theBestialMan？”Global Society，Vol.17，No.4，2003。

[2]译者注：罗伯特·卡根(Robert Kagan)，美国卡内基国际和平基金会高级研究员，被认为是新保守主义者，以《天堂与权力》(Paradise and Power：Am erica and Europe in theN ew World O rder)一书闻名。

[3]对塞缪尔·亨廷顿的精彩反驳，参见Kaveh L.Afrasiabi，“The Contestation of Civilizations and Interreligious Dialogue，”The Ira2nian Journal of International Affairs，No.3，1999。

[4]Stephen Chan，“Too Neat and Under-Thought aWorld Order：Huntington and Civilisations，”M illennium，Vol.26，No.1，1997，亨廷顿也在同一期杂志中做了回应。

[5]Stephen Chan，“Rorty as Shadow Warrior：Hans Kung and aGlobal Ethic，”Review of International S tudies，Vol.25，No.3，1999.

[6]Stephen Chan，“A Story Beyond Telos：Redeeming the ShieldofAchilles for a Realism of Rights in IR，”M illennium，Vol.28，No.1，1999.

[7]因提法达(Intifada)是起义、暴动的意思，这里是巴勒斯坦人民起义运动的总称。

[8]译者注：苏非派(Sufi)是伊斯兰教的一个神秘主义派别。

[9]Basil Davidson，The African Past：Chronicles from Antiquity toModern Tim es，London：Longman，1964.

[10]Leopold Senghor，N egritude et Hum anism e，Paris：Seuil，1964.

[11]Issa G.Shivji，Fight My Beloved Continent：New Dem ocracy inAfrica，Harare：SAPES，1992.

[12]Ngugi wa Thiongo，Decolonising theM ind：The Politics of Language in African L iterature，London：James Currey，1986.

[13]Stephen Chan，“Abuja and After：The Case for Change in theCommonwealth Secretariat，”The Round Table，Vol.93，No.374，2004.

[14]Noam Chomsky，Am erican Power and the N ewMandarins，NewYork：Pantheon，1969.

[15]Hans Kung and Helmut Schmidt，eds.，A Global Ethic andGlobal Responsibilities，London：SCM Press，1998；Tariq Ramadan，Western Muslim s and the Future of Islam，Oxford：Oxford UniversityPress，2003.

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