两百年前，康德（Immanuel Kant）发表了影响巨大的《永久和平》一文，并在《道德形而上学》（主要是前半册《法的形而上学原理》）中也详加讨论了这一论题。康德继承了霍布斯（Thomas Hobbes）关于自然状态的论述，在自然状态下不同的个人或民族仅仅是因为相邻这一状态便产生了彼此间的威胁与伤害。于是，他们必然互相迫使一起进入公民法状态或相互远离至不再相邻。换言之，“所有能够彼此影响的人们必是处于某种公民宪法之下”。这种公民宪法构成了一个民族内部人们的“公民法”（civil law）、各民族彼此间的“诸民族之法”（the law of nations）以及个人与国家均作为人类普遍状态下的公民的“世界公民法”（the law of world citizenship）。[1]与此对应的，公共权利（与私人权利[2]相对）可以分为三个层面上的权利形式（在德语中法与权利本为同一个词）：（1）内部的民族权利（national right），或称国家权利；（2）外部的诸民族权利（the right of nations），或称国际权利；以及（3）普遍的世界权利（cosmopolitical right），亦称世界公民权利（the right of world citizenship）。这三个层面的公共权利三位一体，“如果这三种可能的法律关系形式中任何一种不能通过法律表达那些应当用来调整外部自由的根本原则，那么，由其他两种公共权利来建立的立法结构也将同样被破坏，整个体系最终将土崩瓦解”。[3]
在康德看来，作为公共权利的诸民族权利（国际权利）保证了一个持续的、自由结合的“和平联盟”（a league of peace）之必然形成，这种权利状态乃建立于一个各个民族普遍意志（general will）基础上的契约。康德参照经验世界中的海牙国际大会，设想了一个由各民族自愿结合而建立的“各民族恒久的联合大会”（permanent congress of nations）。这个普遍而和平的联合体所依据的原则不是博爱原则或伦理原则，而是法律原则。[6]由于从自然状态到公民状态在康德笔下是为一种必然，所以诸民族权利先天性地不断阻止各民族彼此陷入实际的战争状态中。在康德看来，“诸民族权利作为一种进行战争的权利，实在是无法思议的”。这是因为，进行战争的权利不是根据普遍有效的、限制每一方自由的公共权利，而是根据单方面准则通过强力来决定权利是什么，这种强力最终将导致互相毁灭、尸横遍野的“一片坟场”。康德认为，尽管格劳修斯（Hugo Grotius）、普芬道夫（F. Samuel von Pufendorf）、瓦特尔（Emerich de Vattel）等人用哲学性或外交性方式论述的关于战争的法典虽始终被人引用来论证战争的正当性，但这类法典却无任何法律力量可言。[7]在康德看来，战争决无正当性可言，由此出发，康德反对以战制战，或者说，用战争的方式谋取和平，因为“胜利决定不了权利”。“国家之间的契约仅以保持彼此之间以及同其他国家之间的和平为目标而制定，而绝非以征服为目标”。康德尤其反对这样的理论，“通常是人为一次不正义的行动，可以一劳永逸地使得正义建立在更加牢固的基础之上，并且使之兴盛”。和平必须不是通过一个国家用战争征服乃至摧毁其他国家而的得来，诸民族权利使得永久和平必然是通过契约的方式实现。“如果一种关于用强力来建立一个法律状态的周密论调始终被认可，整个地球就将仍然处于一种无法律状态”。[8]
因此，敌友这种最重要的界线划分就必须“以一个战斗性概念的面目出现的”全权国家（total state）予以维持。为了要反对“中立化和非政治化”（neutralizations and depoliticalizations），这种全权国家必须使国家与社会合一，并“潜在地囊括了所有领域”。[12]在施米特这里，国家不是由自然状态下相互邻近的人们通过契约形成，而是以政治（敌友划分）作为论证前提，“国家不仅是统一体，而且事实上是决定性统一体，这一点取决于政治的性质”。因此，作为一个有能力决断敌友划分的政治统一体，“它要么存在，要么不存在。只要它存在，就是至高无上的（supreme），即在决定性的时刻，它是具有权威的统一体。”[13]这样的全权国家不仅须能够强有力地决定敌友并保持敌友界线之张力，并且须在极端状况（按照施米特，“是否到了最极端的情况仍须由它自己来决定”）下对是否向敌人发动战争进行决断。施氏声称：“战争法权，即在特定情况下决定谁是敌人的现实可能性，以及运用来自政治的力量与敌人作战的能力，属于在本质上作为政治统一体的国家”。这种归属于国家的战争法权不仅是对外的，而且还是对内的——即决定“谁是国内敌人”。“如果被国家宣告为敌人的一方态度强硬，这可能就是内战的信号”。但无论战争是对外还是对内，施米特所着重强调的是：由全权国家所掌握的战争法权总“意味着双重的可能性：即要求国民随时准备赴死（the readiness to die）的权利和毫不犹豫地杀死敌人（unhesitatingly to kill enemies）的权利。”[14]
可见，尽管施米特的全权国家与当年霍布斯的“利维坦”颇为相似（并在全权程度上较后者更有甚之），尽管施氏本人也确将霍布斯视作其理论先驱，但其全权国家在论证上却与“利维坦”有着本质不同：后者是自然状态下人们为摆脱自然状态而相互缔结契约产生，因此是一种公民状态；而前者则是由作为现实常态的敌友划分的政治而决定，故而其本质上自始至终便是处于自然状态（政治状态）之下。既然全权国家是通过敌友政治来获得其论证的，那么施米特究竟又是怎样来论证这种作为敌友划分的“政治”概念的呢？施氏在《政治的概念》一文中对“敌友划分”（政治）所采取的论证过程基本如下：在当前的现实世界以及之前漫长的历史中，“敌人”总是一个事实性存在，或者说任何时候都具有着“敌人的坚实可能性”、“战斗的永远的当下现实性”、以及“肉体杀戮的现实可能性”。[15]施氏在这点上投入了大量笔墨，向读者列举出了为数众多的经验例证。而由于“敌人”之存在是一个无法逃避的事实，所以“政治领域最终为敌对的现实可能性（the real possibility of enmity）所决定”，“政治统一体以敌人的现实存在（real existence of an enemy）为前提”。[16]为了进一步强化关于政治作为敌友划分是一个“事实”（fact）这一中心论断，施氏还将其同现实生活中的日常语言联系了起来，试图以人们当下所使用的日常语言来作为敌友政治论的例证：“政治的实质包含在一个坚实的敌对语境中，这一事实仍然表现在日常语言（everyday language）中，尽管对极端情形（extreme case）的意识已完全丧失了”。[17]
至于人们拒绝还是接受这种观念，甚或发现各民族继续按照朋友和敌人的原则来彼此划分无非是一种远古野蛮时代的返祖残余，均与我们此处的论题无关；至于是否有人希望朋友与敌人这个对立面终将从世界上消失，或者，推想世界上根本就不再有敌人是否过于学究气，均与此处的论题无关。我们在此所关注的既不是抽象的理论，也不是规范的理想（normative ideals），而是这种划分所固有的现实性和现实的可能性（inherent reality and real possibility）。一个人可能赞同，也可能不赞同上面那些希望和学究气十足的理想。但是，合理地说，我们无法否认各民族继续按照朋友和敌人的对立而彼此划分，因而无法否认这种划分在今天仍然仍保持实际（actual），也无法否认这是在政治领域中存在着的每一民族的永远的当下可能性（ever present possibility）。[22]
（4）康德在用人的实践理性为永久和平论作论证的同时，还以人的实践合理性（practical rationality）作为论证。在第四种论证中，康德偏离了他自身的义务论哲学，而继承了霍布斯、洛克（John Locke）以及孟德斯鸠（Montesquieu）、斯密（Adam Smith）的论述。霍布斯首创从人性中开明的自利属性而非德性要求出发，来摆脱自然状态以求取和平秩序；而洛克则进一步将自我利益正当化，把人的自私倾向转变为一种不可动摇的财产权；到斯密这里，人性中这种合理自利倾向势必会发展成为陌生人彼此间并非基于德性的普遍商业精神；而在斯密之前，孟德斯鸠已提出了这样的观点，商业精神有助于实现和平，“商业的自然影响就是导致和平”。[31]康德也试图从这一路传统出发，来论证共和制以及由共和制国家组成的和平联盟。康德写到：共和制确是一个最难建立且最难维持的政府形式，以至许多人认为惟有一个由天使组成的民族（a nation of angels）才能形成共和制。然而，康德随即指出，恰恰是人的自私倾向促使了共和制国家的形成，国家内部与外部的和平都是来自于人的自私倾向。因为“自己不会伤害自己”，“没有人会对自己置之不顾”，故此，“根据自然状态中私人权利的诸条件，就可以得出公共权利的公设（the postulate of public right）”。[32]而由相互的利益（mutual interest）所带来的商业精神必将有效地限制战争的规模与数量。永久和平由这种不断兴盛发达的商业精神而提供了强大保证，“与战争不兼容的商业精神，迟早会在每个国家取得支配性地位。因为在从属于国家权力的一切权力（工具）中，金钱权力也许是最可靠的，国家会看到他们在道德驱动力缺席的情况下被迫不得不去促进那可贵的和平，并去调停与防止任何地方有威胁要爆发的战争。”甚至康德据此断言，对于一个由魔鬼组成的种族（a race of devils）来说，如果他们有智慧的话也能以共和制形式来创建国家。[33]
然而，康德这里仍颇有含糊，他明确拒绝了以自我保全之名而挑起战争，那么在自我保全的意义上而被迫应战的情况呢？这后一种情况正是被施米特用作为论证战争具有正当性的主要论据。正是其战争的正当性论述而非现实主义的敌友政治论，才是施米特对康德“永久和平”论真正构成正面挑战之处。在《政治的概念》中，施米特对战争的论述实际上徘徊于“现实”（经验层面）与“正当”（规范层面）之间。[40]就强调战争的现实性方面，施米特作了很多的阐述：敌友之间的战争乃是人类所无法摆脱的一个现实，不论赞成抑或还是反对，都得正视现实世界中的战争纷繁不休的现实，以及随时可能发生的肉体屠杀。这一现实是道德中立的，既与正邪无涉，也与善恶无关。在这个意义上，战争的现实性使战争成为一种“无辜的恶”（施特劳斯[Leo Strauss]的词）。而就战争的正当性方面而言，施米特在论述中也曾提出了这样一个论点：战争不仅是一个现实，而且在某种状况下战争行为（the conduct of war）本身就具有着规范意义上的正当性。换言之，政治不仅是人类因消极地无法避免而不得不卷入的现实，更是人类有充足的道德或政治之规范理据在某种情况下可以积极从事的一项行为。施米特的大部分论述均是围绕着战争的现实性进行（他后来甚至从作为现实的战争立场上将正当或正义战争称作为“歧视性战争”），但在《政治的概念》这篇论文中，施氏还是很鲜明地正面提出了一种战争的“正当性”论述。施氏在该文中正面提出，战争的唯一的正当性便在于出自“生存意义上受到威胁”的自卫行动：
由此可见，罗尔斯在论证中既采用了经验层面的历史现实作为论据，并同时以规范论证的话语来回避所有来自经验世界的反证。换言之，罗氏对经验论据所采取的是一种完全为我所用、随意取舍的方式，对“民主和平”之论证有利的便拿来，不利的则以康德的方式排除在论证之外。然而，康德之所以能够在论证中排除经验事例，是因为他对“永久和平”所作的是纯粹的规范论证，但罗尔斯既已开了援用经验论据之例，又如何能再随意排除对“民主和平”提出否证的经验事实？罗尔斯早在七十年代初便以一部《正义论》而取得学界瞩目，在这一部作品中，罗氏对其提出的“作为公平的正义”（justice as fairness）所作的乃是彻底的规范论证。从《正义论》中经九十年代初问世的《政治自由主义》再到世纪末（1999年）正式以书的形式出版的《诸人民之法》，十分明显的是罗氏从对正义的论证转移到了对和平的论证，而不易发现的则是罗氏之论证方法在这几部主要著作中所发生的微妙但关键性的诸种转变。下面就来考察：罗尔斯的论证在这几部著作中发生了怎样的变化？这论证上的变化及其困境同罗氏从正义到和平的论题转换又有着怎样的联系？
在罗尔斯之前，康德所毕生思索的人类实践领域的主要问题（比如关于人的权利、社会正义、永久和平是否可能的论证）在西方哲学界已然凋零冷落。规范论证被弃置一旁，最热门的问题乃如下两类：其一是可以被证实的经验性命题（此乃实证主义的天下），其二是分析性的恒真命题（如数学、逻辑，旁及语言）。既然科学已经稳固地成为了第一类问题的认知权威（哲学一度有被社会科学所覆盖之势），那么哲学唯一可做的似乎便是逻辑和语言的分析以及概念的澄清。罗尔斯《正义论》问世前的英语哲学界主流便是分析哲学、比之更具科学主义色彩的逻辑实证主义、以及语言哲学。在这样的背景下，罗氏出版于七十年代初的《正义论》立即引起了极大影响，被哈贝马斯称为“当代实践哲学史上的一个里程碑式的著作”。[49]该书重振了应然层面的规范研究（与经验实然层面的实证研究正好相对），政治哲学、道德哲学以及法哲学在《正义论》之后得到了极大的复兴。罗尔斯批评只关注幸福、快乐的功利主义，而突出地强调人的基本权利与自由、机会、尊严等这些“基本物品”（primary goods），试图以此为基础来寻求人类社会的普遍正义原则。在论证上，罗尔斯既没有在历史经验层面展开，也放弃了康德实践哲学中的先验论证，而是出人意料地诉诸于实验的方法，通过引入改造自契约论传统但较之更普遍化、“更高抽象水平”的代表设置（a device of representation）——“原初状况”（original position）以及假设的“无知之幕”（the veil of ignorance），罗氏欲图排除所有“他律”的因素（比如“社会地位或自然禀赋”），使人作为“一种自由、平等的理性存在物”得以更自主（自律）地进行“道德立法”。[50]传统“自然状态”下的契约论（霍布斯、洛克、卢梭）关心的主要是统治问题，而罗尔斯“原初状况”下的契约论关心的则是正义问题。
在出版于九十年代的第二部重要著作《政治自由主义》中，罗尔斯缩减了其论述的适用范围，不再视“作为公平的正义”为普遍正义原则，而是只对一个人们“由生而入其内、由死而出其外”（enter only by birth and exit only by death）的封闭社会有效。由于这个“自我包容的、与其他社会没有任何关系的”的封闭社会乃是以“现代民主社会”作为参照原型，西方思想史上极为重要的宗教改革、现代国家及其中央行政的发展、现代科学的发展“这三大历史发展深刻地影响了道德哲学与政治哲学的本质（nature）”，故此“作为公平的正义”便成为了只针对西方民主宪政国家有效的正义原则，“它起源于以理性多元主义（reasonable pluralism）为标志的民主政治文化的特殊本质”。罗氏所强调的是，对于“现代民主社会”而言，理性多元主义是一种“事实”（fact），换言之，它是一种已存在了的经验性的历史现实。而《政治自由主义》要解决的问题是，“为理性学说的多元性（这永远是****政体的文化特征）所可能认可的宪政民主政体，制定一种政治正义的观念”。因此，“作为公平的正义”已成为一种封闭社会的正义原则，而这一封闭社会乃是以“现代民主社会”为参照，它的政体是****政体，文化特质则是“理性多元主义的事实”。[54]
那么是否罗尔斯的这一修正意味着他的正义原则从普遍主义走向了特殊主义？包括罗蒂（Richard Rorty）在内的很多学者在《政治自由主义》问世后纷纷持有这种看法。但实际上并非全然如此。由于这样一个封闭的社会结构不允许移民情况的存在（包括从内往外移以及从外向内移），人们“不能随意地进出这个社会世界”而只能“天生于斯、善终于斯”，因此，罗氏笔下的封闭社会即是预设了外部社会的缺席，就其边界而言，封闭性的政治社会本身仍是构成了一个普世社会，在这样封闭的社会中推导出的正义原则实际上仍相当于是一个普遍原则。[55]当然，罗尔斯这时的论述（诸如“天生于斯、善终于斯”）已是完全的非历史的了，用他自己的话说，这样一个封闭社会是可以通过“适当假定”（appropriately assume）而得到的。而作为封闭社会的正义的“作为公平的正义”，也是“一个规范的与道德的观念（a normative and moral conception）”。[56]于是，罗尔斯笔下的“封闭社会”就变得非常有意思：就其社会的封闭性而言，其如同之前的“原初状况”一样，是经由抽象假定而得出来的；而在对适用于这个封闭社会的正义原则作论证时，这个封闭社会则又变得相当具有历史性。
这一“模棱两可”不容小看甚至忽视。就对“作为公平的正义”的论证本身而言，《政治自由主义》较《正义论》唯一不同的实质地方乃在于：这一“模棱两可”的封闭社会的引入，隐蔽地使罗尔斯在其规范论证中利用了西方社会在晚近数百年历史中的经验现实——即作为启蒙共识（重叠共识）的政治文化，从而关键性地缓解了其规范论证中所承担的证成压力。《正义论》中那完全抽象的“原初状况”排斥利用经验现实来作为依据，于是“作为公平的正义”的论证压力实际上就完全落在了经由“无知之幕”所达到的高度抽象的人性之上。然而罗氏随之所遭受的关键质疑便在于，这种抽象的人是否可能，以及这种抽象的人为什么一定会把基本自由看得比其他价值（比如财富实利）更重？从论证角度来说，《政治自由主义》重要的改动不是从原来的作为“整全性学说”（comprehensive doctrine）的正义理论战略性地撤退到“政治”领域，而是在从实验性的“原初状况”中得出两条正义原则之后，引入了经验现实的论据。既然不同社会、历史、文化、信仰、语言、环境对人所产生的深刻影响可能远高于《正义论》的估算，既然不同的整全性学说之间的深刻冲突无法解决，既然不同整全性学说下的个体有可能会对各种基本自由、财富实利以及其他价值之间作出不尽相同的选择，那么罗氏建议不如回避这种无法解决的、产生自“理性的分歧”（reasonable disagreement）的“判断的负担”（burdens of judgment）问题，而是在各个整全性学说之间去达成“重叠共识”（overlapping consensus）。而要“重叠共识”能被最终达成，则需要一个“由生而入其内、由死而出其外”的封闭社会来作为必要限定。而且，这样一个封闭社会是“以理性多元主义为标志的民主政治文化”作为其特质的（也只有理性多元主义才可能产生出“理性的分歧”）。没有这样一个重要的外在限定，重叠共识如何可能便实难解决。在这个仍包括形形色色“原教旨主义”在内的现实的多元世界中（罗氏称这种多元性为“一般多元主义”，同理性多元主义相对），根本不可能产生出重叠共识来。只有在以理性多元主义为标志、民主政治文化为特质的封闭社会中，重叠共识才成为可能，因为其经验性的“历史告诉我们，不存在一种非理性的整全性学说的多元性。这就使重叠共识成为可能，因而也减少了政治价值与其他价值的冲突。”[57]
在经验性的历史现实层面上，封闭社会的正义势必会陷入麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所说的“谁之正义”的困境。诸封闭社会的正义之间所形成的冲突，即是一场“诸神之战”，彼此乃是施米特笔下的“绝对的敌人”（相对于“实际的敌人”而言）。在“正义”的名义下同“正义的敌人”作战，同在“上帝”的名义下与“异教徒”战斗，其性质是相同的。从施米特对全权国家的论证中便可以推知，这种封闭社会的正义极可能产生的严峻后果之一便是，面对“正义”之敌人的存在（哪怕仅仅是存在的可能性），封闭社会的政府便可以合理地要求权力的扩增（即使是****政府），就像我们从《国家的敌人》（Enemy of the State）这部好莱坞影片中所看到的那样，政府借声称对付“恐怖主义”这一外敌而极大程度地扩大了自身的权力，以保护人们安全为名而夺取他们的私人生活空间。正是在这个意义上，罗尔斯从封闭社会的正义出发，却很可能便会一步步地从共同体的正义（作为公平的正义）最终滑向全权国家的政治状态（作为敌友划分的政治）。
《诸人民之法》的主题从论证正义这一较高的积极规范目标下降为论证和平这一较低的消极规范目标，但其论述范围则从封闭社会重新伸展至全球范围。[62]罗尔斯以“人民”代替“民族”，主要是想避开主权层面，而将人民视作为国际社会的行动者（“人民缺乏传统的主权”）。人民不具有国家一般所具有的诸种特征。并且罗氏着重强调，对比起民族来，人民具有道德特征，即应负有实践上的义务，其中包括作为公民义务（duty of civility）的公共理性。这一点无疑是继承自当年康德将国家视作为承担道德义务的“道德人”，但因为国家这个概念早已在政治学中生成了固定的具体含义，故此罗尔斯舍弃民族（国家）而取人民，并从道德哲学（康德的实践哲学）角度赋予人民以类似“道德人”的道德特质。罗氏较康德更进一步地提出，人民具有“道德学习”（moral learning）的能力，并将这种能力称作为“一个至关重要的因素”。[63]罗氏直言不讳地反复声称：“我的基本理念，遵循了康德在《永久和平》（1795）中的概述，以及他和平联盟的理念”，“我之所以提出诸民族之法，主要受惠于康德和平联盟的理念，也归功于他的许多此类思想”。[64]但罗氏是否能够做到比当年康德更进一步地推进对“永久和平”理想的论证呢？
罗尔斯在该书一开篇便区分了五种类型的国内社会——“理性的自由人民”（reasonable liberal peoples）、“合宜的等级制人民”（decent hierarchical peoples）、“法外国家”（outlaws states）、“温和绝对制国家”（benevolent absolutisms）以及“负担不利境况的社会”（societies burdened by unfavorable conditions）。前两种为“组织良好的人民”（well-ordered peoples），而后三者则是非组织良好的人民。[65]一旦作出了这样的类型学划分后，罗尔斯在论述完“诸人民之法”在前面两种组织良好人民之间进行“宽容”与“扩展”的“理想理论”部分之后，自然而然地便转换到组织良好人民对非组织良好人民的“非理想理论”部分，其核心便是针对法外国家的一套“正义战争学说”。在这个意义上，罗尔斯在康德关于战争的道德禁令与施米特关于战争的正当性之间，实际上是站在了后者一边。换言之，罗氏从理性自由人民角度出发，虽把合宜等级制人民确定为“友”，但却仍结构性地规定了“敌”。“法外国家”这个命名已预先在框架上设定了“诸人民之法”的“敌人”，正因为有了这样的“正义的敌人”，“正义战争学说”才顺理成章地产生。无论具体的“法外国家”本身怎样，只要它被归到“法外国家”名下（就像美国晚近提出的“邪恶轴心”一样），便是理性自由人们（以及合宜等级制人民）的敌人，他们即拥有对这类国家发动战争的权利。[66]而罗尔斯在《政治自由主义》中关于原教旨主义的论述，已经为他这里的“正义战争学说”预先打下伏笔了。
事实上，《诸人民之法》中一共存在着两种论证：第一种论证（主要存在于该书第一章，即“理想理论第一部分”中）基本上修改与扩展了《正义论》中关于“诸民族之法”（the law of nations）的规范论证；而第二种论证则分布于其余诸章，从五种国内社会的划分出发，并掺加了很大成份的现实经验层面之考量。在第一种论证中，同《正义论》中对“诸民族之法”的论证一样，“诸人民之法”首先也是从“原初状况”出发，目的是“废除历史命运（historical fate）的偶然与偏见”；并以平等原则为基本原则，就像宪法制度下的公民一样，“每个组织成国家的独立人民都有确定的基本平等权利”；由这一平等原则同时导出人民的“自决”（self-determination）原则。[67]较之于《正义论》中的“诸民族之法”，“诸人民之法”还添加了几个重要的新论证。首先，罗尔斯区分了“第一原初状况”与“第二原初状况”，前者的范围是一国人民内部，以公民为代表单位，而后者范围则是整个世界，以人民作为代表单位。罗氏强调，第二原初状况中进行选择的对象不再是正义原则，而只是和平原则（“诸民族之法”原则）。其次，罗尔斯还将《政治自由主义》中关于整全性学说的论述增补了进来，强调各人民代表除了不知道领土大小、人口多少、力量强弱以及自然资源范围、经济发展水平等信息外，还不知道他们各自的整全性学说，“无知之幕在这方面是厚实严密的，而不是薄疏透明的”。此外，罗尔斯还将在《政治自由主义》及以后论文中所着重阐述的“相互性标准”（criterion of reciprocity）应用到对“诸人民之法”的论证中。《正义论》中仅仅将这一标准运用在论证“差别原则”上，而之后罗氏则对其作了接近于康德“绝对命令”的全新扩展：“相互性标准要求，当提出这些条款作为公平合作之最理性的条款，则提出此类条款的人们必定至少也想到，它对于其他接受此条款的人——作为自由平等的公民，而不是受统治或操纵、或处于不利政治或社会地位压力下的人——也同样理性”。罗氏认为，这条标准“既相容于这些人民间的长期合作，也相容于相互接受和坚持诸人民之法”。[68]经过以上的规范论证，罗尔斯拒绝接受这样的霍布斯主义观点，即“诸人民之间的稳定只能是一种权宜之计”。在罗氏看来，“诸人民之法”所带来的是“基于正当理由的稳定”，而非只停留于那种“作为力量均衡的稳定”。[69]
由于罗尔斯不再以世界整体而是西方自由人民作为前述规范论证的有效范围，那么他就势必要面对疆域问题。在《诸人民之法》中，罗氏也并未使用理性的道德或政治原则对疆域划分的正当性理据作出任何规范论证，而仅仅是继续利用历史经验现实，“在不存在一个世界国家的时候，就必须存在某种类型的边界，它们孤立地看固然不失武断，并在某种程度上依系于历史环境”。罗氏认为，历史所带来的就是这样一种颇为武断随意的疆域划分，对于这种疆域形成无须过分执着于。[77]这一论调无疑比当年历史哲学掌门人黑格尔（Georg W. F. Hegel）更有甚之，黑氏只是宣称，“现实的就是合理的”（what is real is rational）；而在对疆域问题的论证中，罗尔斯则实际上是在宣称，现实的就是理性的（reasonable）。[78]在其他各种公共问题上所必须使用的公共理性，在这里则完全为历史现实所取代。既然罗氏曾提出“公共理性的目标在于正当性的公共证明（public reasoning aims for public justification）”，为什么在对疆域的正当性作规范论证时，却要放弃公共理性而直接导入经验现实呢？[79]
罗尔斯曾将其“诸人民之法”称作为“现实主义乌托邦”（realist utopia），“一旦政治哲学扩展到人们一般认为是实际政治可能性之限度的时候，它便是现实主义的乌托邦”。罗氏坚称，具有乌托邦理想色彩的“诸人民之法”能够存在，并且将会存在。[101]然而经由对罗尔斯论证的细致分析，这种旨在追随康德“永久和平”理想的“诸人民之法”不但成不了“现实主义乌托邦”，恐怕相反倒会成为一个“永远的乌托邦”。而“民主和平”一旦无法证成，那么，《政治自由主义》中那封闭社会的正义也便更是成了镜花雾影，而陷入于施米特的现实主义敌友战争中——“谁之正义”的诸神之战，“上帝保佑美利坚”与“魔鬼便是伊斯兰”的“正义战争”（双方各自都可自认是“正义战争”）。就罗氏毕生所致力要解决的“人的关系的社会本性”（the social nature of human relationship）来说，若主体之间的和平这一消极状态都无法达成，又如何去侈谈主体之间的正义？
[15] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，199页、169页。译文根据英译本作了调整，请参见Carl Schmitt, The Concept of the Political, trans. George Schwab, New Brunswick: Rutgers University Press, 1976, p.65, pp.32-3.
[16] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，198页、188页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.64, p.53.
[17] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，167页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.30.
[18] 连极力把施米特解释为政治神学家的迈尔，也不得不承认施氏在《政治的概念》中确是依赖于实证主义，迈尔将其称作为“修辞性的‘实证主义’”（rhetorical “positivism”）。而现实主义的态度，则更是施米特的自承，See Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. J. Harvey Lomax, Chicago: University of Chicago Press, 1995, p.60. 同时参见施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，199页。
[19] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，170页。译文根据英译本作了修正，请参见Schmitt, The Concept of the Political, p.33.
[20] 施米特：《政治的概念》，载舒炜编：《思想与社会》第二辑《施米特：政治的剩余价值》，178页。译文根据英译本作了调整，请参见Schmitt, The Concept of the Political, pp.43-4.
[31] Hobbes, Leviathan; John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999; Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999; Montesquieu, The Spirit of the Laws, trans. Anne Cohler, Basia Miller and Harold Stone, volume two, Beijing: China Social Sciences Publishing House, 1999, p.338.
[37] 尽管晚近的祖庞齐克从拉康主义角度对康德的义务论及其整个实践哲学作出了在我看来是颇为有力的质疑，请参见A. Zupancic, Ethics of the Real: Kant, Lacan , London: Verso, 2000; Zupancic, “The Subject of the Law,” in Zizek, S. (ed.), Cogito and the Unconscious, Durham: Duke University Press, 1998.
[45] John Rawls, The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, p.8, p.16, p.46, pp.51-2. 另参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，李小科译，《开放时代》（广州），2003年第1期，7页、12页。罗尔斯在经验层面上作出的结论曾遭到诸多批评，在此不作一一复述。更为重要的是，在下面分析中马上就能看到，将历史经验论据引入规范论证后（即使这些历史经验论据是真实确当的），罗尔斯所遭遇到的真正困境。
[46] 罗尔斯从政治家义务的角度对杜鲁门与邱吉尔作了严肃批评。See Rawls, The Law of Peoples, pp.97-101.同时参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，《开放时代》（广州），2003年第1期，8页。
[47] Rawls, The Law of Peoples, pp.21-2。
[48] Ibid., pp.86-7. Also see Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, p.lxii.并参见罗尔斯：《广岛罹难50年祭》，《开放时代》（广州），2003年第1期，11页。
[78] 关于“理性的”（reasonable）与“合理的”（rational）区别，罗尔斯本人已提供了一个很好的论述，参见Rawls, Political Liberalism, pp.48-54.
[79] G. W. F. Hegel, The philosophy of Right, trans. S. W. Dyde, Kitchener: Batoche Books, 2001, p.18. 另外请参见Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” in Rawls, The Law of Peoples, p.155.