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标题: 革命与改良的相遇：来华新教传教士话语中的中国*** [打印本页]

作者: 清水煮音 时间: 2008-11-12 10:43
标题: 革命与改良的相遇：来华新教传教士话语中的中国***
革命与改良的相遇：来华新教传教士话语中的中国***
——以〈The Chinese Recorder〉为中心
杨卫华

      【内容提要】在1927年国共分手之后的十年，随着**在中国的实践展开，其对基督教的政策也甚为严厉，这激起了传教士对**的正视。**逐渐成为了传教士话语中的关键词。通过对〈The Chinese Recorder〉相关言论的梳理，本文发现，传教士并没有片面地否定**，其对**的态度相当复杂，声音相当多元，有认同、有应对、有竞争、有责难，也有反思、羡慕、模仿和互动，其中对话与反思是主流。

　　五四以来，随着各种西学的东来，以及中国民族主义的勃兴，基督教在中国遭遇到更多对手，其**产主义逐渐成为重点。作为一种流行的主义，它是一种基督教的竞争力量以及人们借以反对基督教的思想资源；作为一种组织力量的**，不仅对基督教毫无好感，而且以实际行动破毁着基督教事功。

　　**进入传教士的视野是个渐进的过程，随着**力量的壮大及其在中国的现实展开，特别是1927年之后传教士与**在乡村的相遇，使传教士成为与**接触较多的群体的同时也使他们逐渐意识到了**的挑战与压力，并迫使他们去应对这种挑战，因而，《教务杂志》里逐渐频繁出现有关**的记录。在基督教全球应对共产主义的背景之下，传教士与**的相遇不失为一个标准的个案，为认知基督教与共产主义的关联提供了一个独特的事实经验，也为审视传教士视阈中的**贡献了现实“文本”。有着与**接触经验的传教士所描画的**形象是一幅怎样的图景呢？①《教务杂志》② 所留下的相关记录为这种追问提供了可能。

　　一革命与改良的相遇：理论与资料准备

　　基督教与共产主义的冲突不只是个中国事件，它是名副其实的全球事件，其中不仅包裹着基督教与共产主义世界观的分立，也有****主义与共产主义的分野。传教士不仅是基督徒，同时也是西方人，在传教士政治哲学中，不仅有基督教的内容，也有西方****主义的参与，是二者相互缠合的产物。当然，基督教不是统一整体，西方对****的表述也有不同内容，它们对共产主义反应不一，但其中有许多共同趋向，在革命和改良的分野中，它们都站在后者的行列。

　　与排拒革命及对改良的迷恋相连，尽管基督教有靠近弱者、作为反抗依据的一面，但随着基督教的制度化而逐渐退居边缘，其逐渐趋于保守而认同于主流价值和政治秩序，如特洛尔奇所言基督教可安放在自由主义旁边，“基督教有从个体自身的自主原则限制国家意志的传统，要求个体有不受国家支配的道德自由和参与公共生活的权利，因而与不认可国家为首要目的的个人主义相契合”；基督教也可靠近保守主义政治伦理，“因为教会伦理坚持要求信徒在服从教化性权威的同时服从现世历史中自然形成的统治秩序，并不把国家降低为单纯维持法律秩序的守夜人，而是要求国家成为提高人类生活的道德境界的看护人”。③ 这种夹杂在自由主义与保守主义之间的基督教政治哲学，对于解读传教士在中国的表演有很强解释力。约翰斯通也认为“社会中的大多数宗教群体都含蓄地，并且经常是明显地支持占统治地位的经济规范和制度模式，这决不是偶然的”，“在非社会主义的国家中，基督教会通常都支持资本主义意识形态”，“宗教的经济影响或作用很少是激进的，也很少是革命性的”。④ 总之，基督教有认同合法政治权威、与既定秩序妥协的传统，它不大可能成为*政府革命的同路人。

　　具体到近代中国，在对“中国往何处去”的回答中，不同医国之士开出了不同的药方，而这些都可以包容在革命与改良的分野中。尽管二者并非水火不容，但无疑存在着许多根本分歧，而传教士与**正好据于对立的两列。费正清曾说“美国人很信奉逐渐的改良，我们在促进中国的种种变革中走在前面”，“美国人当年享有条约提供的特权，是旧秩序的一部分，它倾向于改良而不愿革命”，“我们在中国进行了这些有益的工作，但它们都是改良性质的。我们去中国，不是为了破坏，而是去帮助改良；帮助改变个人，而不是改变政府”⑤。韩德也认为，20世纪初，在中国，“传教士的中心目标却是中国的改革”。⑥ 马林《革命不如改良说》也力证革命不如改良，并希望中国从铁血主义中解脱出来。⑦ 传教士基本上是作为改良者出现在中国而警惕革命的，《教务杂志》也为这种分立做了有力的支撑。1930年艾迪就指出两条道路的对立：“两种体系有力量更新和变革中华民族的生活——独*和宗教要求，无神论的共产主义与基督教的道德觉醒和建设性渐进改良”。⑧ 1934年社论《超越共产主义》也提到“许多人期望那种社会变革能够渐渐和静静的完成以致从混乱到称心的社会形态的转变过程没被察觉。他们看到暴力……都应该被驱除，斗争不能再继续了”。⑨ 美国美部会传教士雷诺兹在对中国政局的观察中写到：“在1927年春天的短短几个周，在中国的党团运动中，权力转移的发生比过去十年谈判和计划所完成的要多得多。实际上，许多事情拥挤在这短短的几天，常常会伴随着灾难性的后果，这些本来应该经过十年深思熟虑而逐渐来完成的”，他进而呼吁用基督教革命取代暴力革命，他认为“不是所有的革命也不是最伟大的革命都是暴力和流血的。所有的人都是上帝的孩子，我们应该给革命运动一个新的世界观——伟大的社会——上帝之国，不分阶级，为了所有人的亲善”，“教会、耶稣的信徒在他们个人的生活、组织计划和行动中能足够细心、足够爱、足够牺牲地把变革的方式从流血革命转移到一种更和平的强迫手段吗？……爱的方式是最终的方式”，“我们必须等待上帝之国缓慢地进化增长，上帝正在运转历史，我们不能着急”，“十字架的道路是改变社会的方式”。⑩ 这些正是传教士渐进改良道路的真诚表达，而这与**革命是有很大差距的，所以改良与革命的对立是本文基本解释框架。

　　在资料上，基本依据《教务杂志》，它是传教土话语记录的权威文本。本文无意描画传教士对**态度的整体面貌，而只是想描画杂志中展开的图画，以此为窗口捕捉传教士与**相遇的某些面相。此外，杂志虽没有宗派性，但1930年前后的乐灵生时代是自由派唱主角，对社会福音的言说占据着中心。杂志频繁发表讨论文章，在其陈说中，突破了基要派拯救的狭隘，认为内在灵性与外在环境是分不开的，“社会的改造同样属于拯救的核心部分。没有社会的改造，拯救即是不完全的”，坚持一种整全的拯救观。在人间建立上帝之国，以人间社会秩序的和美体现上帝意志。以“做”而非仅以“讲”来传布福音。(11) 杂志的社会福音倾向很大程度上影响了杂志的**言说，相较于天主教和基要派(12)，社会福音派无疑与共产主义有更多共同语言，正如邢军所言：“中国共产主义者和社会福音者分享着同一目标的许多方面”，“共产主义在中国扮演了社会福音助产士和护士的角色”。(13) 在后面的文字中，我们将看到社会福音派繁复的身影，许多传教士**表达的迷思的答案就寓居其中。

　　1900年前后是美国宗教史上的大觉醒时期，形成一股社会福音思潮。以劳兴布什为代表，“力主以福音信仰来改造现存社会结构和经济结构，但并不认为这一任务可轻而易举就得以完成；它号召人民从认清人类罪恶积重难返这一社会现实出发，循序渐进、持之以恒，以达到将人类社会改造成上帝之国的神圣目的”。(14) 杂志中弥漫的社会福音气息正是这种美国理论在中国的延续。从其理论诉求可知，其与共产主义拥有一些共同取向，当然也有根本区别，这成为传教士看待**的理论基点。在杂志中言说**较多的乐灵生（社论多为其所作）、艾迪、鲍乃德、贺川丰彦、雷诺兹、史密斯(15) 等人均是社会福音的信徒，他们的这种身份影响了其言说。

　　在本文中，还遵循两位宗教社会学家的教导：基督教进入近代社会后，除了宗教之间、基督教内部宗派之间竞争外，还面临教外世俗思潮的挑战。如卢克曼所言：现代社会中的宗教“不仅仅与自己的同类竞争。它们还要同来自此岸超验性的种种重建的生活取向模式展开竞争”。(16) 贝格尔也说：“多元主义并不局限于宗教间相互竞争这一类型。由于世俗化的结果，宗教团体也被迫在解释世界方面与各种非宗教的对手竞争，其中一些是高度组织化的（诸如各种各样的革命或民族主义的意识形态运动）。”(17) 基督教进入中国后，不仅遭到传统儒释道回的竞争与责难，同时也必须应对民族主义、共产主义等现代思潮的排拒与抗争。所以，基督教与**的竞争是传教士的必然抉择，在多元竞争的视角下审视基督教与**的相遇可能更接近历史真实，把共产主义作为对手而非敌手是传教士的普遍取向。

　　另外，在方法上，本文所用的是最原始的史学方法：实证与解释。前者在于保证真实与说服力，后者在保证言之有物，言前人之所未言。我一直遵循布洛赫的教导：“历史是历史学家的暴君，它自觉或不自觉地严禁史学家了解任何它没有透露的东西”，历史学家所要做的只是理解而不是裁判，历史学家不是法官。(18) 我不知道我是否能达到这个要求，我也不敢保证我做到了客观，尽管这是我努力的目标。具体到本文的主题——传教士与**——是一个甚为敏感的话题，传教士眼中的**与我们常识中的**必定有很大的差异，与目前党史学界的认知可能存在诸多冲突难容之处，但是我相信本文的探索不会带来认知的混淆，相反会使认识更为清晰。我从萧克将军那里获得了写作的力量：“历史是多方面的，中国工农红军的历史自然也不例外，也是一个多侧面的。有一个时期，我们的研究者，往往喜欢看它的正面，不想看它的侧面，更不敢看它的背面……这是不好的。薄复礼从传教士的角度来观察红军、理解红军，记下了他的所见所闻以及他的感想，的确是不可多得的历史资料，对于我们研究红军有很好的参考价值”。(19) 该是看侧面和背面的时候了，从薄复礼扩展到《教务杂志》中的传教士，把正面、侧面和背面的**画面拼接起来，得到的**认知应该会更为完整。

　　总之，在基本的解释视野中，既要看到基督教全球应对共产主义、****主义与共产主义分立的外围背景，又要正视中国革命与改良冲突的本土语境，同时将其拉人宗教内外多元竞争的繁杂视阈而避免意识形态地简单化。

　　二肯定与否定之间：传教士对中国共产主义的分析

　　在1927年国共分手后，随着**在各地掀起的波澜及其给传教士带来的压力，传教士始而积极应对**挑战，“共产党”或“共产主义”逐渐成为诸多会议和文章的关键词。在他们的话语中，**不仅是基督教的对手，而且是中国“罪恶”的源泉。1930年社论在报道了胡适关于中国五大“罪恶”的观点后，惊讶地评论到“胡适没有提到共产主义”。随后作者借用艾迪的评说：艾迪认为共产主义是胡适所概括的五大“罪恶”的危险性结果，并说“中国是我们旅行访问的所有国家中受共产主义严重威胁的唯一国家”。(20) 1932年的一篇社论也认为“有三个主要问题在威胁着中国和基督教的生存……日益增长的经济负担、共产主义和战争状态——这些是目前中国主要的敌人。每一个都孕育着灾难。特别是三者都挑战基督教”。(21) 1933年传教士在牯岭开会讨论基督教与共产主义的关联，会议召开的原因在于传教士感到“共产主义正变成中国宗教工作者面临的最迫切的问题”(22)。1927—1936年的十年，是**与国民党和传教士关系最为紧张的年月，传教士把**描述为中国和基督教的敌人，不仅表明**确实给传教士带来巨大冲击，而且也是传教士认同国民政府的一种体现。从传教士的一再表白可见，其已把**置于应对和防御的重心。

　　传教士知道盲目反对**是徒劳的，要战胜对手，必须认识对手，他们认真地分析着**与基督教的关联与冲突。1930年传教士在北戴河*会讨论共产主义在中国的展开，会议将基督教与共产主义的冲突归纳为三点：1.“共产主义赞成使用暴力，而我们是和平国王的追随者。中国教会采取一种清晰的观点反对战争和军事方式的时候到了”。2.“共产主义目的在产生集体观念和集体精神，这常常会导致对个人的摧残，而基督教坚持以个人为目的”。3.“共产主义通过禁止自由演说而产生一个党派观念，而基督教使人自由”。(23) 这种对二者冲突的分析明显有对**观察的参与，传教士以基督教世界观为标准，对**的部分哲学自然无法接受。实际上传教士是以以下三点作为衡量**的标准的：传教士认为中国人都在思考中国社会秩序的重建，关键是1.新秩序是否只寻求物质力量而不依赖宗教？2.秩序的主要的目的是保护个人的价值吗？3.社会变革和国家的维护是否是暴力的？(24) 很显然，对这些问题的回答，传教士与**之间是有很大差异的。

　　对传教士而言，**的“暴力”可能是其印象最为深刻而尽力排拒的一个方面。南希1929年的一篇文章说：“在中国，在一定程度上，在过去的两年中，暴力就是共产主义的表达”。(25) 1936年一篇对中国政局的观察中也评论到“无论共产党走到哪里，他们都留下了暴力和破坏的记录”。(26) 在传教士的描画中，“暴力”成为**的基本面目。艾迪在全国旅行之后对**的评论是：“共产党是英明的，他们解放了穷人，从军人和政府官员的压迫中解脱，而使农民倒向他们。但是他们野蛮的残忍使成垒的尸体堆砌在他们所占领的村庄的人口。他们不仅杀富人、‘反动派’以及所有被怀疑的敌人，在食物不足或撤退的时候，他们也杀害老人。他们的残忍已经使恐怖延伸进四川人民的心，正如他们在其他省份所做的那样。”(27) 除了宏观评论外，传教士也以具体事例来衬托**的“残忍”。1935年一篇文字报道了**在江西对待狱犯的情形，给狱犯两种选择：呆在村庄里或跟随他们。聪明的人说愿意跟着共产党，其他人说想回家，他们被分成了两组。突然，那些愿意跟随**的人被给予了武器，让他们通过杀害那些想回家的人来显示他们的忠诚。作者最后还强调说：“这不是一个虚构的画面，它在许多情况下都发生过，这使共产党在江西不受欢迎。”(28) 杂志的评论和经验陈述到底是夸张的表述还是事实已不重要了，重要的是它们出现在杂志上，正在塑造着传教士对**的印象与认知。需要指出的是，这并不是事实的全部，而外在的舆论习惯性地将各地的暴乱与**联结。这一点杂志也有所悟，司徒雷登写道：“谈到那些倾向于扰乱既定秩序的所有活动，布尔什维克是一个方便的标签。”(29) 林天兰谈及共产党在福建时也说：“福建几乎不可能指出一个单个的地区没有被共产党或土匪占据过，后者常常借前者的名义。”(30) 即使那些曾经被**关押过的传教士也并没有完全否定**，C.H.Holleman以其被**逮捕的亲身经历评论到：他被红军很友好地对待，并没有受很多苦。“他发现共产党是真诚的，但是悲哀的是他们被灌输了关于基督教的错误信息”。(31) 因此，共产党背负了许多本不应该由它背负的东西。

　　1930年前后，作为一个生存极不稳定的革命党，在面对国民党剿杀的严酷形势下，“暴力”是**必然的表达与手段。暴力革命也是共产主义哲学中的组成部分，革命就意味着“暴力”，正如毛**所言：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”(32) 但这种“暴力”是与传教士改良的和平道路相违背的，与耶稣的教诲处在相对的两极。1930年11月的社论对胡适革命观的叙说及评论表达了传教士对**革命的态度。文章夹带着胡适的言论和杂志的评论谈到“目前中国的革命太依赖于暴力，‘暴力仅仅是革命的方式之一，但在混乱纷争的中国却成为了唯一的方式’……它是一场盲目的革命”，用“暴力”来抑制革命不可能最终结束革命。中国需要的不是一个革命反对一个革命的“暴行”，这种结果只会带来灾难。(33) 走英美路线的自由主义者胡适自然是传教士的知音，在DIZHI“暴力”、崇尚渐进改良上，二者有着共同话语。

　　远离基督教而崇尚物质主义(34) 是传教士责难**的又一关键。按传教士看法，中国社会的改善不可能完全依靠物质力量，它需要基督教精神地参与。而**的哲学是物质主义的，传教士一直把物质主义作为基督精神播洒的障碍，反对物质主义是杂志话语中的又一重点。1928年一份调查中说：“另一个大困难阻碍基督教在中国的前进，那就是物质主义。”(35) 1934年一篇文字也谈到“我们很容易看到这个迅速席卷全国的现代化过程完全是物质主义的。当我们欢迎所有这些新的发展时，不能忽略道德和精神的参与”。(36) 在传教士看来，共产主义正是物质主义的典型。1930年杂志对与**关系亲密的文学团体创造社评论道：“这个组织的目的是宣传阶级斗争的观念，推翻既存的社会秩序，建立无产阶级的社会。它的哲学是物质主义的，代表无产阶级的观点。它的出版物描绘物质阶级的现实生活、观念、情感和精神。”(37) 因而**的物质主义就成为基督教应对和抗衡的一个方面。1934年杂志收到的读者来信建议：“我们应该宣扬我们的有神论观点来战胜共产党的物质主义哲学。”(38) 弗兰克在对中国当时思想潮流的观察中也看到“在中国，大众正在抛弃他们古老的宗教约束和实践，他们的注意力盯在物质事物上，同时他们已经接受了一个物质主义的生活哲学”。他进而呼吁教会应正视并应对这种挑战，“在一个挑战的年代需要有不寻常的勇气和领导，如果教会不能为一个更公正、更人道的社会组织和经济形态提供方向，共产主义将提供——正如他们正在提供的一样——一个不同的解决。它是基督教的，还是无神论物质主义的”。(39) 总之，传教士对中国的物质主义化感到忧虑，杂志充斥着反物质主义话语，而共产主义的物质哲学是其责难的重点。

　　在传教士的话语中，基督教似乎是个人主义的朋友，而**的哲学是集体主义的，这种观念的对立使传教士对**表示怀疑，认为其必然造成对个人的伤害。正如南希所言，随着中国工业化，个人主义在中国迅速发展，共产主义是作为这种趋势的反抗和替代者而出现的。(40) 1934年社论也认为“共产主义和一般的专制统治一样有一个突出的缺点：压制个性和个人观点的表达”。(41) 1936年社论也评论到“许多基督教徒思想者谴责法西斯和共产主义政治哲学的传播，因为它们强迫对人民的独*并否认个人精神的自由，而这是耶稣所着重强调的”。(42) 更为重要的是“极端的共产主义主宰了个人选择自己宗教信仰的权力”。(43) 把共产主义和专制统治连接在一起而压制个人自由的表达，其中有苏联影响的印记，同时也是传教士西方价值观和基督教世界观的表达。传教士往往把自己打扮成****的斗士，在传福音的同时，也在播撒****的种子，“民主的观念——那是人民的政府，为了人民，特别是通过人民——已经由教会或教育机构中的传教士介绍进来，这为辛亥革命和目前的共和国种下了萌芽的种子”。(44)

　　在切实感受下，传教士认为**的存在无论对中国还是对基督教都是一种伤害。但是，传教士对**“罪恶”的描画只是一幅复杂图画中的一个面相，而且，在传教士之间，也不可能有统一的声音。1933年在牯岭一次关于共产主义的讨论中，态度有两种：“它可能被认为是解决今天社会问题的基督教的盟友，另一种则认为它可能是一种威胁。”但这种极端的两分都不可能成为主流的声音，大多数人可能处在肯定与否定的中间。就在这次会议上，传教士在金陵大学教授史门士的主持下，“努力地区分共产主义的真理和谬误”。(45) 正视**的挑战并不是对**地全面否定，他们也看到了中国共产主义运动中的积极因子。以应对为基本出发点，夹杂着竞争与羡慕，传教士虚心地肯定了**的优点，正如鲍乃德写到：“一个伟大的俄国哲学家提醒我们：为了战胜共产主义的谬误，我们认可它的真理是必要的。”(46) 1932年社论指出：“人们逐渐认识到了基督教和共产主义之间出现的斗争，至于后者，它将为中国的经济自由提供基础。共产主义神秘的浮现在中国的地平线上。它尽可能地赢得中国。中国各种社会、政治和心理因素预言这不是一件简单的事情。对我们而言，主要的问题是基督教和共产主义都拥护一些原则——目的都在追寻一个比现存社会更人道和更公平的社会秩序。”(47) 同年6月，梅布尔在讨论基督教和共产党在中国命运的文字中也说“目前的斗争是共产主义和基督教之间的斗争。共产党准备为了他们的事业受苦甚至牺牲。他们正在前进。他们正在思考和计划人类的福利。他们在为一个更好的秩序而努力”。(48) 1933年夏，传教士*会讨论中国社会的变化，尤其注重共产主义的挑战，但“他们同意共产主义致力于一个更公正的和更平等的社会和经济秩序的理想”。(49) 可见，在基督教和共产党之间，除了斗争的火药味之外，传教士对**前进的目标是肯定的，并意识到这与基督教有一定程度的契合。

　　三反思与超越：传教士应对**的宏观表达

　　费正清曾说：“在小规模上，传教士是共产党人的前驱”(50)，“我们发起的许多工作，后来中国***人继续做下去。传教士在诸如识字运动、公共卫生、掘井等等许多方面都是他们的前驱”。(51) 这在一定程度上是真实的，但是历史存在的另一个面相是：传教士从**那里汲取了很多东西。基督教与**于对立中有互动、互益。实际上，**的存在为基督教带来冲击的同时，也给其带来新的活力，促使其积极反思自己，寻求自身的改善以便最终战胜和超越**。

　　1930年代前后，共产主义在中国的蓬勃发展，它的理论诉求和革命实践都在促使传教士反思自我。他们寻求着人们走向**的原因，反观自身，查寻不足，以超越**。基督教在经济上的无能、与现存秩序的妥协、解决社会问题的软弱、对社会底层的忽略是杂志反思的重点，而这给**带来了进入的空间。1930年陈在《福音与经济生活》一文中，认为中国现在迫切的是“饥饿的拯救”。“这对政治家和宗教领袖都是一个挑战”，“而共产党煽动者好像比上面二者更能给灾难中的大众以经济希望”。作者认为“经济福利是福音的一部分”，应该有一条“福音的经济道路”(52)。1930年杭州传教士会议上，贺川丰彦指责道：“各处都有一些所谓的基督徒，他们没有像一个好公民那样纯净的生活。他们与现存的经济状况妥协。他们没有遵循耶稣的教诲。如果他们遵循福音的真义，就不可能给共产主义的进入留下空间。”(53) 1932年的社论也认为“基督教的弱点在于它没能在社会责任上清晰地表明自己的观点。而共产主义的优势在它明确且公开宣称她的目的并坚持不懈地决定去实现它”。(54) 1934年社论也认为“共产党已经给长期被忽略的社会底层的需求一个回音，教会和政府必须注意。现代对社会公正的呼吁是一个人道主义精神的表达，它不可能再被否认”。(55) 奥林也认为教会常常被批评为没有社会意识，仅仅是宣扬个人拯救的福音。他们所做的往往只是直接的救济工作，没有从根本上改变基本的社会罪恶。因此，“共产党轻蔑教会并坚持认为它没有力量来处理根本性的社会罪恶，是不值得惊讶的”。面对这种批评，作者认为大多数教会领袖和中国教徒都会承认这个事实，他们确实“很少将得救与社会秩序的改革联系起来，对他们而言，福音是一个个人的福音，拯救的是个人。社会问题不在范围之内。但是有少数人意识到福音必须拯救所有人，没有什么是在其兴趣之外的”。(56) 总之，在共产主义的参照下，传教士意识到了自身的一些不足，并分析着共产党取得成功的原因，**成为基督教反省自我的一面镜子。
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　　反思的目的在应对、超越。在认清自身的不足后，完善自己，以积极的建设性计划去应对**挑战。苗认为“共产主义不能也不可能完全用武力所压制。中国最大的敌人，不是共产主义，而是他自己。只要政府腐败、内战、难以忍受的税收、官员和其他领导人对普通公众的福利没有兴趣，共产主义繁殖的土壤将是肥沃的”，因而他认为“为了与共产主义作战，某种积极的计划是绝对必须的”。(57) 应对**的挑战是1932年社论的主题。在确定贫穷、共产主义、军阀主义是中国的“罪恶”和基督教的威胁之后，社论认为“共产主义目的在经济而忽略精神自由，基督教的社会目标包括二者。是基督教成功的开始重建一个社会秩序——在其中，中国的劳苦大众在‘丰富的生命中’将获得适当的机会——，还是共产主义首先打破旧社会，而在其基础上建立一个不完全的社会呢？世界要求经济利益比现在的情形更公平的分配。在这点上，二者的理想是相近的。但是在方法和价值的丰富性上，二者是相异的……在以后的年月中，基督教运动必须在中国规划一个计划，劳苦大众能掌握它且将阻止共产主义的暴虐手段。基督教必须用一个更优越的计划来战胜共产主义。它必须把基督放入社会中，只有这样它才能把中国从无上帝的统治中拯救出来”。社论呼吁为战胜这些“罪恶”而行动：贫穷、共产主义和军阀主义的威胁将决定未来基督教运动的主要策略。应对这三个敌人的威胁将引导基督教徒的思考。如果基督教忽略这三种“罪恶”势力，它可能在一场决定性的失败中沉没或不再成为中国生活中的一个指导因素。这三种“罪恶”正在使中国变成一个战场。对于基督教，回避斗争将意味着中国的饥饿而忧心如焚的民众回避基督教。斗争将是长期且艰苦的，基督教必须构建一个计划来反对他们且阻止他们。在建立积极的计划后，再通过基督教运动公开地宣扬它们，“这样一个公开宣传的计划将向共产主义显示：基督教打算帮助重建社会秩序而不用暴力和压迫。”他们应该公开地宣传其在中国社会重建中的责任。对基督教而言，公开他们的社会目标是对共产主义破碎计划的一种挑战。“花时间谴责共产主义的弱点是不够的。防御它们的最好办法是一个强烈的进攻性的重建计划。共产主义的计划是不完全的；让基督教赋予中国一个完全的计划”。(58) 可见，面对共产主义的挑战，传教士对基督教在中国的未来深感忧虑。在他们的视阈中，**拯救中国的方案是残缺破碎的，不仅是基督教的对手也是中国的敌人，所以呼吁以一个积极的基督教计划来战胜并超越之，这种应对的迫切性弥漫在传教士的文字中。

　　超越**是超越共产主义的题中应有之内容。除了上述宏观的应对诉求外，不少具体的建议也随之而出。1930年一篇文章建议到“从国外邀请杰出的演讲者来应对共产党的宣传不是很好吗？但是更重要的是应该有一个针对工人和农民的计划，这将赢得有思想的人的尊敬。通过大众教育，农业实验，遵循社会风俗的娱乐，社区振兴和改造，教会必须满足‘穷人和被压迫者’的需要，年轻人的理想主义将对这种建设性的努力的召唤积极响应”。文章并提到“共产主义通过宣传已经在中国取得了进展，教会可以很好的模仿共产党的方式”，“共产主义在使用印刷品上特别成功。基督教必须在这个领域同样强有力”，应该多创造新的作品并大量翻译西方的相关著作。(59) 传教士对**既有羡慕也有模仿，他们所着意的许多内容都是**呼吁的重点。史密斯也谈到“具体到中国的问题是：努力使农民得到安全，免于土匪的威胁；发现更多拥有土地的机会。使工人从生产中得到更多的回报。找到一个减轻军费负担、进行经济重建的经济计划”，并认为“基督教现在有一个独一无二的展示其计划的机会，在江西”，基督教现在有比共产党更优越的条件实施它的计划，它得到政府官员以及其他组织的支持。(60) 甚至有人建议基督教应该像共产党一样组织一个基督教政党。(61)

　　1934年3月名为《走向基督教社会》的社论在特别强调共产主义的挑战之后，讨论了应对的10种方法：1.在调查现状的基础上进行土地所有权的改革，并立即在一些地区进行实验；2.扩展有益的形式来促进基督教合作运动；3.在研究和实验的基础上进行地方政府改革；4.与乡村工业连接的农业改良；5.开垦土地，限制人口；6.征收工资和遗产税，扩展公共服务：教育、公共卫生、技术研究和文化机构；7.教育贴近人们的生活，同时为职业和文化生活服务；8.促进税收联盟运动，扩大雇佣合作；9.改善交通；10.把这些组合成一个民族计划。面对**在乡村的行动，社论认为土地问题是中国当前最基本的问题。当然，这些问题的解决需要在政府的组织下才能完成，基督教可以配合政府。(62) 可见，传教士对中国问题的理解还是比较到位的，这些主张可以说是一份改良主义的宣言，他们相信：中国将在政府的主导下沿着改革的道路走向完善，而这是应对**的最佳策略。

　　结论

　　本文想要表达或者说想要纠正的是：那种认为传教士反对**的片面观点离历史真实很远，传教士的**表述远非“反对”二字所能表达，这种简单化模糊了其中的复杂性。其中的声音是相当多元的，有认同、有应对、有责难、甚至愤恨，也有刺激、有羡慕、有竞争、有互动，其中对话与互动是主流。用雷诺兹引用的曾经到访中国的奥柏林宗教学院霍顿博士(Walter.Horton)的话说：“希望西方的宗教界能够正确的评估共产主义信念的真正建树，将其看作一种挑战而不是一种威胁，这样就为对共产党的作用给一个宗教的正确理解铺平了道路。在战争和暴力的水准上，宗教和共产主义的冲突对人类是一种灾难；但在对话和模仿的基点上，这种冲突对二者而言都会带来最好的结果。”雷诺兹随后补充说：“我之所以引用霍顿博士的观点不是因为其观点的独特，而是因为这种观点已经变得日益普遍。”(63) 因此，我们不能落人那种意识形态对立下的敌我两分，而应放在多元竞争的格局之下考察。无论是在积极还是消极的层面，传教士都确实感受到了共产主义的冲击与竞争，中国的共产主义除了革命活动带来的震荡外，也在分享基督教的受众，减少了人们走向上帝的可能。当然传教士并没有简单的反对、诋毁或谩骂**，他们清楚简单的谴责是远远不够的，要超越**首先必须要了解它，因而谨慎剥离**的优劣长短、认真考量其政治诉求与行动，就成为应对**的必要前提。**对暴力革命的执迷、其远离精神的物质主义政治哲学、对集体主义的迷恋而排斥个人主义，是传教士排拒的重点，必有较为优良的方式取而代之。当然，传教士还是承认**努力的目的，承认其在为一个更美好的社会奋斗，而这种美好的允诺正在吸引中国的民众。不管是作为弱点的前者还是作为优点的后者，共产主义都必须被超越，只有这样，才有基督教存在的空间。因而，在**的参照下，传教士更清晰地知晓了自己的社会责任，他们从它的对手那里学到很多，在以往忽略的领域必须重新点起燃烧的火炬，他们现在所强调的部分正是**所着意宣扬的内容。共产主义成为基督教的修正液。正如波普尔在1940年代所言：“如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。”(64) 当然，他们不会停留在模仿的基点，他们的目的在超越，在于做得更好，他们也深信基督教的优越，要以基督教的方式取代**的方式。革命与改良在中国在传教士和**之间实现了一次真实的相遇。

　　当然，传教士对共产主义及其中国实践的表述是一种缺席的对话，传教士是述说者，也是裁判，对话的另一方没有辩驳的机会，他们只能以实践的方式在场，传教士掌握了表达的主动权，他们站在基督教和西方****主义交融的立场来评判**。这一切都表明传教士的共产主义表达必然受着自身主观信仰的限制和西方观念的制约，正如萨义德所言：“对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他也不可能忽视或否认他自身的现实环境，他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子”。(65) 因而，我们不期望传教士的评判完全正确，他们的认知不一定是客观的，我们承认他们的局限性，但他们做出了表达，而这就是他们的意见，本文关注的焦点不在传教士述说的对与错，而在于他们说了什么？他们为什么会有这种述说？另外，本文也适当采摘华人信徒的言论，之所以有这种关注，不是对二者差别的忽视，而是作为一种参照，而且，华人信徒在《教务杂志》上的文字，也是传教士认知建构的参考资源。

　　（本文无论是在选题、资料还是修改上都离不开导师陶飞亚老师的心血，在此致以诚挚的谢意。）

　　注释：

　　① 关于传教士对**态度的研究，国内外已经有些成果，如Fbx.Butterfield,‘A Missionary View of the Chinese Communists'(Kwang-Ching Liu,ed,American and Missionaries in China:papers from Harvard Seminars,Harvard University Press,1970)，该文主要是对1936年**政策转变后传教士对**态度的考察；顾长声《传教士与近代中国》（上海人民出版社1981年版，第326—332页）以简略的文字叙述了传教士与国民党的靠近，而对共产党的仇视；代表中国基督教两会立场的《前事不忘，后事之师——帝国主义利用基督教侵略中国史实述评》（罗冠宗主编，宗教文化出版社2003年）和《基督教爱国主义教程（试用本）》（中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会编，宗教文化出版社2006年版）也有对传教士对**态度详细的事实论列与评价。

　　② 〈The Chinese Recorder〉，俗称《教务杂志》，1867年创刊，基本延续至1941年，月刊，大部分时间在上海出版，名称数变，主编频繁易手，杂志栏目、风格、内容、供稿者也随时代演变而变化。杂志是传教士内部交流刊物，作者以传教士为主，间有中国教会人员的文字，读者以中国教会以及欧美母国教会及平信徒为主，最高发行量达3000份。此时主编乐灵生。

　　③ 刘小枫：《圣灵降临的故事》，三联书店2003年，第54页。可参见特洛尔奇著，朱雁冰等译《基督教理论与现代》之《政治伦理与基督教》，华夏出版社2004年，第290—320页。

　　④ ［美］约翰斯通著，尹金黎、张蕾译《社会中的宗教：一种宗教社会学》，四川人民出版社1991年版，第213、215、216页。

　　⑤ ［美］费正清、谢伟思、戴维斯：《美国对大陆中国政策的演变——在参院外委会1971年7月21日会议上的证词》，《世界历史译丛》1979年第1期，第29—30页。

　　⑥ ［美］韩德著，项立岭、林勇军译《一种特殊关系的形成：1914年前的美国与中国》，复旦大学出版社1993年版，第300页。

　　⑦ ［英］马林：《革命不如改良说》，《女铎》第3卷第7期，1914年7月。英国传教士。

　　⑧ Edtorial,‘defeating the dangers’,〈The Chinese Recorder〉(Nov.1930),p.676.

　　⑨ Edtorial,‘beyond communism’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1934),p.346.

　　⑩ Paul R.Reynolds,‘religion and revolution’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1934),p.363—364.

　　(11) 姚西伊：《社会福音神学与基督新教在华传教事业》，载王忠欣主编《基督教与中国：历史、神学与对话》，加拿大恩福协会1999年版，第55—76页。姚文对社会福音的勾勒所用史料基本是来自《教务杂志》。

　　(12) 在西方，基督教**最力要数天主教和基督教右翼（基要派）。早在1864年，罗马教宗就把社会主义、共产主义列为“最为严重的‘时代错误’”（见［德］彼得·克劳斯·哈特曼著，谷峪译《耶稣会简史》，宗教文化出版社2003年，第94页）。1937年教宗庇护十一颁发通谕《神圣救主》，谴责共产主义的种种错误，批判共产主义的蔓延（见［美］布鲁斯·雪莱著，刘平译《基督教会史》，北京大学出版社2004年，第482—483页）。雷雨田在对美国基督教的观察中，也认为基要派是**的主力（雷雨田：《上帝与美国人：基督教与美国社会》，上海人民出版社1994年）。

　　(13) ［美］邢军著，赵晓阳译《革命之火的洗礼：美国社会福音和中国基督教青年会1919—1937》，上海古籍出版社2006年版，第60页。

　　(14) 董小川：《20世纪美国宗教与政治》，人民出版社2002年版，第8—9页；卓新平：《当代西方新教神学》，三联书店1998年版，第31页。

　　(15) 新教传教士主要来自英美。主编乐灵生（F.J.Rawlinson,1871—1937年，先属美南浸信会，后为美公理会），社会福音派的代表人物，他于1912年担任助理编辑，后接任主编，并在这个位置上整整服务了25年，直至1937年9月被误炸去世。杂志的乐灵生时代甚为开放，是自由派的天下。艾迪（世界基督教青年会干事）和鲍乃德（Eugene E.Barnett中国青年会干事）都属于青年会系统，而青年会是社会福音的重镇，两人都是宣扬社会福音的旗手；Toyohiko Kagawa:日本“上帝之国运动”的成员，中译名为贺川丰彦（1888—1960），是日本著名的基督徒、布道家、社会活动家、作家，1920—40年代曾多次来华访问，宣讲“社会福音”，在中国教会中有广泛的影响（他是社会福音派的重要代表，“上帝之国运动”是美国社会福音派在日本的延续，美国著名社会福音派领袖劳兴布什的神学核心即为“上帝之国”）；雷诺兹（Paul R.Reynolds）是美国美部会（公理宗）传教士；史密斯（Lewis S.C.Smythe）是金陵大学社会学教授，美国联合基督传教士协会传教士（当时美国的长老会、公理会等主流教会都接受了社会福音计划）。我同意梁家麟教授的看法：20世纪中国教会的主流是以内地会、圣经会为代表的福音派。但是20世纪初美国自由派的这股社会福音思潮对当时内忧外患的中国很有吸引力，特别是对青年人、城市上层阶级有很大的影响，所以自由派传教士及其中国代表一定程度上掌握了话语霸权，在共产主义言说中表现相当活跃，而纯福音派则较少留下影响世局的文字，所以我们也难以窥见其对共产主义的详细看法。

　　(16) ［德］卢克曼著，覃方明译《无形的宗教：现代社会中的宗教问题》，中国人民大学出版社2003年版，第136页。

　　(17) ［美］彼得·贝格尔著，高师宁译《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，上海人民出版社1991年版，第126页。

　　(18) ［法］马克·布洛赫著，张和声、陈郁译《历史学家的技艺》，上海社会科学出版社：1992年版，第47、101—105页。

　　(19) 萧克：《萧克将军谈薄复礼和他的回忆录》，见［瑞士］薄复礼《一个被扣留的传教士的自述》，昆仑出版社1989年版，“前言”第7页。

　　(20) Edtorial,“Communism and‘blind’revolution”,〈The Chinese Recorder〉(Nov.1930),p.675.

　　(21) Edtorial,‘economic disaster’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1932),p.3.

　　(22) Work and workers,‘communism and christianity’,〈The Chinese Recorder〉(Sep.1933),p.612.

　　(23) The present situation,‘communism versus christianity’,〈The Chinese Recorder〉(Dec,1930),p.796.

　　(24) Edtorial,‘the present situation’,〈The Chinese Recorder〉(May.1933),p.268.

　　(25) Carleton Lacy,‘industrial civilization and religious conviction’,〈The Chinese Recorder〉(Nov.1929),p.694.作者为美国圣经会中国代表。

　　(26) ‘Course of events in china’,〈The Chinese Recorder〉(May.1936),p.311.

　　(27) Sherwood Eddy,‘impressions of china’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1935),p.403.

　　(28) Work and workers,‘attitude to communism’,〈The Chinese Recorder〉(Aug.1935),p.507.

　　(29) J.Leighton Stuart,‘the crisis in Christian higher education’,〈The Chinese Recorder〉(Oco.1928),p.641.

　　(30) T.L.Lin,‘communism in Fukien’,〈The Chinese Recorder〉(May.1935),p.272.

　　(31) Work and workers,missionary captured by communists‘,〈The Chinese Recorder〉(Aug.1929),p.540.

　　(32) 毛**：《湖南农***动考察报告》（1927年3月），《毛**选集》第1册，人民出版社1968年版，第17页。

　　(33) Edtorial,“Communism and‘blind’revolution”,〈The Chinese Recorder〉(Nov.1930),p.675—676.

　　(34) 本文的“物质主义”是个宽泛的概念，是指与信仰基督教精神相对的崇尚物质、忽略精神的种种思想与行为，传教士认为唯物主义是其中一种。

　　(35) ‘The outlook of chriatianity in china’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1928),p.348.

　　(36) Chester S.Miao,‘extend the boundaries of religious education!’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1934),p.29.

　　(37) The present situation,‘literature movements in china’,〈The Chinese Recorder〉(Feb.1930),p.127.

　　(38) P.H.Wang,‘city church program’,〈The Chinese Recorder〉(Oct.1934),p.633.作者为北京公理会教堂牧师。

　　(39) Frank R.Millican,‘Christian message and current Chinese thought’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1932),p.14、15.

　　(40) Carleton Lacy,‘Jesus for Chinese youth’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1939),p.6.

　　(41) Edtorial,‘towards a Christian society’,〈The Chinese Recorder〉(Mar.1934),p.143.

　　(42) Edtorial,‘the rural church-some remedies’,〈The Chinese Recorder〉(Dec.1936),p.735.

　　(43) Edtorial,‘the issues’,〈The Chinese Recorder〉(Apr.1931),p.202.

　　(44) ‘The outlook of chriatianity in china’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1928),p.347.

　　(45) Present situation,‘Kuling adult discussion class’,〈The Chinese Recorder〉(Oct.1933),p.687.

　　(46) Eugene E.Barnett,‘the religion of communism’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1933),p.349.

　　(47) Edtorial,‘struggle with communism’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1932),p.3—4.

　　(48) Nettle Mabelle senger,‘the gospel of the abundant life’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1932),p.363.作者为Brethren会成员，在山西辽州（今左权县）从事福音工作24年。

　　(49) Edtorial,‘towards a Christian society’,〈The Chinese Recorder〉(Mar.1934),p.143.

　　(50) ［美］费正清著，张理京译《美国与中国》，世界知识出版社1999年版，第187页。

　　(51) ［美］费正清、谢伟思、戴维斯：《美国对大陆中国政策的演变——在参院外委会1971年7月21日会议上的证词》，《世界历史译丛》1979年第1期，第29—30页。

　　(52) Gideon Chen,‘evangelism and economic life’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1930),p.36.作者为燕京大学教授。

　　(53) A.R.Kepler,‘the general workers conference of the church of Christ in china’,〈The Chinese Recorder〉(Sep.1930),p.549.作者为中国基督教会总干事。

　　(54) Edtorial,‘struggle with communism’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1932),p.4

　　(55) Edtorial,‘beyond communism’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1934),p.345.

　　(56) F.Olin Stockwell,‘building a sociaI conscience’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1939),p.24—25.作者为成都循道宗成员。

　　(57) Chester S.Miao,‘extend the boundaries of religious education!’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1934),p.30.

　　(58) Edtorial,‘struggle with communism’,‘issues that demand action’,‘setting an adequate objective’,〈The Chinese Recorder〉(Jan.1932),p.4、5、5—6.

　　(59) The present situation,‘communism versus christianity’,〈The Chinese Recorder〉(Dec.1930),p.796—797.

　　(60) Lewis.S.C.Smythe,‘communism challenges christianity’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1934),p.357.

　　(61) P.H.Wang,‘city church program’,〈The Chinese Recorder〉(Oct.1934),p.633.

　　(62) Edtorial,‘towards a Christian society’,〈The Chinese Recorder〉(Mar.1934),p.144.

　　(63) Paul R.Reynolds,‘religion and revolution’,〈The Chinese Recorder〉(Jun.1934),p.360.

　　(64) ［英］卡尔·波普尔著，郑一明等译《开放社会及其敌人》（第2卷），中国社会科学出版社1999年版，第311页。

　　(65) ［美］爱德华·W·萨义德著，王宇根译《东方学》，三联书店1999年版，第15页。
来源：《史林》2007.3    来源日期：2008-5-30    本站发布时间：2008-5-30

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