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标题: “天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与中国近代民族国家意识的生成 [打印本页]

作者: 清水煮音 时间: 2008-10-31 10:06
标题: “天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与中国近代民族国家意识的生成
【内容提要】顾炎武名言“天下兴亡，匹夫有责”的本意是捍卫儒家纲常伦理。梁启超在对这句话的运用中，赋予了它全新的含义，由此展现出中国近代民族国家意识的萌生。中国被裹胁进入近代国际体系的历程，也就是中国向民族国家转型的过程。近代国际体系的冲击，即体系对单元的塑造是这一转型的根本原因，同时，中国自身的传统内涵对中国的民族国家形成路径也产生了重大影响，中国的延续性和统一得到保持。

【关键词】天下；国家；民族国家；中国

中国在东亚按自己的方式存在了数千年，而且还造就了以中国为中心的国际体系——朝贡体系。鸦片战争以降，朝贡体系在西方近代国际体系的冲击下一步步走向解体。[1]随着体系的崩溃，作为体系核心的中国也发生了痛苦而深刻的变化，所谓“三千年未有之变局”，实质就是中国存在方式的危机。中国从朝贡体系到被裹胁进入近代民族国家体系（威斯特伐利亚体系）的过程，同时也是一个中国的再定义过程。这个重新定义的过程表现为从传统国家向近代民族国家（nation-state）的转变。面对“三千年未有之变局”，中国内部从思想意识到组织结构都发生了深刻的裂变。它在思想观念上的体现是从“天下”到“国家”的观念演变，亦即从“文化至上主义”的天下观到近代民族国家观的转变。[2]本文不是全面考察这一过程，而是通过“天下兴亡，匹夫有责”这句名言的本意、它在后人的引用中如何被赋予了新的含义以及这种新的含义透射出何种变迁这一角度，来分析近代中国民族国家意识的生成特点。近代国际体系的冲击，即体系对单元的塑造是这一转换的根本原因，但是中国并不是完全被动地接受体系的塑造，中国自身的传统内涵对中国的民族国家形成路径也产生了重大影响。

一亡国与亡天下：文化至上主义

“天下兴亡，匹夫有责”，明代思想家顾炎武的这句名言在中国几乎是家喻户晓，它对激发中国人民的爱国主义精神和社会责任感，曾产生了巨大的积极影响。现代人一般这样理解该名言：即使是普通老百姓也有责任和义务来关心国家大事，它言简意赅地道出了人民对国家的义务和责任。《汉语大词典》将之解释为“国家兴盛或衰亡，每个普通的人都有责任”。这种现代诠释如此深入人心，成为人们的普遍共识，以至于它的本意被忽视。[3]

顾炎武的这句名言典出《日知录·正始》：“有亡国；有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也……自正始以来，而大义之不明，偏于天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。” [4]

从顾炎武的原文可以看出，他的本意在于区别“天下”与“国”。“天下”是儒家思想的一个重要概念，它不是单纯的自然空间，在作为儒家人生理想的“修身、齐家、治国、平天下”中，“平天下”是政治理想的最高目标。“天下”寄托着中国古代的大同理想，它所要表达的是关于政治秩序的一种理想或者说价值依托。“天下”的空间结构和安排包含了人为的主观建构，并通过这种建构出来的空间结构来表达和实现一种特定的秩序安排。天下是“道”的终极源泉，人间的秩序不过是“天道”的反映。[5]人世间统治的合法性最终也是源于天，因此按天下结构所安排的天下秩序，就是“天经地义”的秩序。总之，“天下”是一种蕴涵着儒家政治秩序观、寄托着政治理想的、人文与自然交汇的概念。[6]

按照儒家思想关于“天下”的一般内涵，“亡天下”应该是指某种价值和秩序的毁灭，顾炎武正是在这种意义上使用“亡天下”的。他提出，魏晋时期伦理道德沦丧，“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是“亡天下”。可见“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡（当时并没有现代意义的民族、国家观念），也不是泛指一般中国文化的沦亡，而是特指中国文化的根本精神即儒家倡导的纲常伦理的沦亡。“正始”是三国时代魏少帝的年号（公元240-249 年），正始年间，司马氏专权，政治险恶，士人颓废，玄学开始盛行。汉末三国时期的社会大动荡不仅冲垮了大一统的社会秩序，而且导致儒家主流价值观的彻底崩溃。自汉武帝“废黜百家，独尊儒术”以来，魏晋时期是儒学思想统治地位遭到彻底颠覆的历史时期。所以顾炎武选择这一历史时期作为“亡天下”的例子，绝不是偶然的。顾炎武在《正始》篇中猛烈抨击魏晋玄学“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，以致“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，“使天下无父无君，而入于禽兽者”，从而导致“亡天下”。

“亡天下”观念的基础是儒家思想的“人禽之别”，它是儒家价值观中的一项重大原则。儒家思想认为，正是由于圣人制礼，教民以人伦，先民才摆脱禽兽的状态，进入到人的境界。因此纲常伦理是人之为人的根本，是人之别于禽兽的本质所在，也就是“天下”的核心。防止人沦为禽兽，历来是“圣人”所必须提防的头等大事。[7]由于儒家纲常伦理被上升到人的本质的高度，成为区分人与禽兽的标准，所以无论贵贱，只要是个人（匹夫），都有责任捍卫纲常伦理，“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”。由此可见，顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的本意，并不是像现代人所解释的那样号召人们挺身而出保卫国家民族，而是保卫儒家纲常伦理，使之免于沦丧，这才是顾炎武归根结底所要捍卫的东西。

相对于作为人之根本的“天下”，“国”仅仅指王朝，古人常谓“自古无不亡之国”，这里的“国”即指“王朝”。亡国就是改朝换代，这是肉食者谋之的事情。“亡国”（改朝换代）在古人心目中绝不是无关轻重的小事，但也并不意味着天崩地裂的世界末日。“自古无不亡之国”，表明王朝的更迭是能够被接受的。《诗》云“天命靡常”，一个王朝气数已尽而被新王朝更替，本身就是“天命说”的应有之义。即使改朝换代，“天命”仍在延续，“天不变，道亦不变”。顾炎武坚信“夫亡有迭代之时，而中华无不复之日”。[8]朝代可以更替，中华文化（儒家伦理）必须万世长存。

强调“亡国”与“亡天下”的区别，体现出在儒家思想的价值体系中，“天下”是最高的价值所系，“天下”（纲常伦理）的重要性显然高于“国”（王朝）。如果说“亡国”是难以避免的，那么“亡天下”则是绝对不可接受的。在“天下”与“国”的关系上，“天下”是“国”（王朝）这种统治形态的政治合法性依据。“天下”不保，“国”还有什么存在的正当理由？顾炎武《正始》篇的核心思想就是要通过对魏晋玄学的抨击，通过对“亡天下”的强调，来突出以“三纲五常”为核心的纲常伦理的极端重要性。这种天下－国家观所体现的纲常伦理（文化）至上的价值观，被称为“文化至上主义”。[9]它与以民族国家为基础的国家利益至上观形成鲜明对照。[10]

顾炎武写这段话的时代背景是明朝覆灭、清朝入主中原，作为一个强调夷夏之防的儒家知识分子，顾炎武始终以遗民自许不与清朝合作。《正始》篇谈的是魏晋之事，却有影射当时之意。但是实际上按照顾炎武的逻辑和标准，清取代明仍然只是“亡国”而非“亡天下”。

二梁启超的再诠释：民族国家观的诞生

严格说，在顾炎武的文章中并没有出现“天下兴亡，匹夫有责”这样的原话，它是后人对其大意的概括。清末维新派思想家梁启超在《痛定罪言》一文中，把顾炎武那段话概括为：“斯乃真顾亭林所谓‘天下兴亡，匹夫有责’也”，[11]以此唤醒中国人的“爱国心”。“天下兴亡，匹夫有责”的固定用语至此方才问世。所以，顾炎武文章中只是有近似“天下兴亡，匹夫有责”的语意，而使之以固定成语形式而广为流传，却是出自于梁启超。

与两百多年前的顾炎武类似，梁启超也是生于一个历史动荡时期。然而梁启超这次所面临的变局与顾炎武所处的时代有着根本的不同，此所谓“三千年未有之变局”，不是单纯的改朝换代，而是面临着存在了几千年的“中国”在全新的国际环境中还能否继续延续下去的挑战。面对“三千年未有之变局”，怎么办？答案就是“以国家对国家”，[12]拯救中国的首要工作，就是把中国改造成为民族国家。像19 世纪末多数进步知识分子一样，梁启超也服膺于当时盛行的社会达尔文主义，崇尚力本论。据此，他认为当时所处的时代是民族国家竞争的时代（他称之为“民族帝国主义时代”），欧洲强盛的根源即在于民族主义。对于民族主义这一历史潮流，“顺兹者兴，逆兹者亡”。他明确提出：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”梁启超：《论民族竞争之大势》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第802 页。因此，中国要在这场生存竞争中获得一席之地，惟一的出路就是发展中国的民族主义、建设民族国家。

梁启超是运用近代政治观念和方法来认识与分析中国民族与国家问题的先驱，他不仅率先将“民族”一词引入中国思想界并在近代中国最早赋予“民族”一词以现代含义，而且在唤醒中国的近代国家意识方面做出了巨大的贡献。梁启超提出的《少年中国说》，实为后来影响深远的“新中国”意象之雏形。他写道：

“我中国其果老大矣乎？是今日全地球之一大问题也。如其老大也，则是中国为过去之国，即地球上昔本有此国，而今渐渐灭，他日之命运殆将尽也；如其非老大也，则是中国为未来之国，即地球上昔未现此国，而今渐发达，他日之前程且方长也。欲断今日之中国为老大耶？为少年耶？则不可不先明国字之意义。夫国也者何物也？有土地；有人民；以居于其土地之人民而治其所居之土地之事；自制法律而自守之，有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是斯谓之完全成立之国。地球上之有完全成立之国也，自百年以来也。完全成立者，壮年之事也；未能完全成立而渐进于完全成立者，少年之事也。故吾得一言以断之曰：欧洲列邦在今日为壮年国，而我中国在今日为少年国。” [13]

此文中，梁启超明确提出两种类型的“国”：“过去之国”与“未来之国”。所谓“过去之国”，相当于传统型国家或古代国家，而所谓“未来之国”，就是近代民族国家。梁启超从主权、领土、人民、政府（法律）四个特征来定义“未来之国”，准确地抓住了近代民族国家的内涵。而且，他指出这种“完全成立之国”在地球上也不过近百年的历史。梁启超强烈意识到自己所处的时代是民族国家的时代，中国要改变目前的积弱状况，必须从“过去之国”转变为“未来之国”，即从传统的天下国家转变为近代民族国家。为了唤醒国人的现代国家意识，梁启超在《中国积弱溯源论》一文中，把中国人国家观念的缺失归结为三个原因：“不知国家与天下之差别”、“不知国家与朝廷之界限”、“不知国家与国民之关系也”。[14]

梁启超意识到要树立近代国家观念，首先必须从“不知国家与天下之差别”的传统天下理念中摆脱出来。“中国人向来不自知其国之为国也。我国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾中国数千年来，常处于独立之势，吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。” [15]他深刻地批判了那种用天下代替国家的传统思维，指出传统天下观的弊端导致中国人一方面“骄傲而不愿与他国交通”，另一方面“又怯懦而不欲与他国争竞”。梁启超强烈感受到在这个“自由竞争最烈”的当今世界，已经容不得这种超脱的思想。

梁启超已经认识到领土、政府、人民、主权是组成近代国家的四大要素。以此为基础，他明确区分了国家与朝廷，“今夫国家者，全国人民之公产也；朝廷者，一姓之私产也”。他强调国民是国家的主体，“国也者，积民而成。国家之主人为谁？即一国之民是也”。[16]梁启超的民族国家思想建立在他的民权理论基础之上，通过对民众国民意识和政治参与及自治意识的强调，已经超越了传统儒家以“仁政”为核心的“民本”思想，而体现出近代民主政治的内涵。[17]梁启超的“新民说”对中国“国家”的政治基础做了革命性的更新，为中国在思想上走出几千年的皇权政治笼罩开辟了道路。

与顾炎武相比，梁启超的“国家”概念在内涵上已经发生了根本改变。与历史上前辈思想家最大的不同在于，梁启超的思想视野远远超出了传统的儒家思想，他在吸收大量西方新思想的基础上，形成了近代民族国家观。[18] “此国”（民族国家）已非“彼国”（王朝）。[19]如果把梁启超对“天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与顾炎武的本来意思相比，变化在于两点：第一，把天下置换为“国家”，“天下”一词的内涵由顾炎武时代的“纲常伦理”变为“国家”。第二，再把指代王朝、朝代的“国家”转换为现代意义的民族国家。这句话就成了“国家兴亡，人人有责”。

可见，“天下兴亡，匹夫有责”作为梁启超对顾炎武的“重新表述”，不仅仅只是在语句形式上更加“言简意赅”而已，它的实质内容已经被历史的变迁所改变。国家代替了天下，民族国家取代了封建王朝。这种重新诠释显示出中国近代民族国家意识的诞生。在概念内涵变化的背后，是社会、政治、历史的深刻变迁。

三 “中国”不是国家？

在促使中国向民族国家转变的过程中，梁启超提出一个令人惊讶的问题：我们中国自古竟然没有“国名”！[20]如果“中国”不是国名，那“中国”究竟是什么呢？梁启超提出困扰中国近代的一个深层问题：何谓中国？也就是“我们是谁”的问题。这种对自己身份的反思和质疑，从秦汉至清末，在中国历史上从来没有发生过。

“自我”是以“他者”为镜像的一种映射，不同的他者就会塑造出不同的自我。如果对“他者”不在意，那么也就不会有强烈的自我意识。中国历来并不在意外部世界的“夷狄”怎么称呼自己，早期中西交往的传教士对此深有体会。[21]自我与他者的映像关系反映了国际体系结构的特点。中国几千年来都是透过朝贡体系的同心圆结构以四周的“夷狄”来映射自我，映射出来的自然都是一幅高高在上的影像。在朝贡体系或者华夷体系中，体系结构呈现为以中国为中心辐射展开的同心圆形态，中国不仅是体系的中心，而且是独一无二、不能与其他单位并列的。而以主权为基础的民族国家体系结构，呈现为平行并列形态。近代西方国家的闯入，彻底打破了中国的传统映像结构。当中国从同心圆结构中跌落到民族国家体系中，认识到“国与国相峙而有我国”，中国不仅不再是中心，甚至连平等一员的资格都不可得之时，中国开始反思自身的身份问题。名称既是自我认识的反映，同时也折射出自我对外部世界的认识。“国家者，对外之名词也。使世界而仅有一国，则国家之名不能成立。故身与身相并而有我身，家与家相接而有我家，国与国相峙而有我国。” [22]

当中国知识分子首次以西方国家为参照系来审视自身的时候，突然陷入一种巨大的反差之中。透过这些令中国一再折辱的他者，中国突然发现了一幅从未意识到的、令人震惊的自我图形。梁启超敏锐地洞见了中国作为一种存在实体与英、法、德这些西方国家的深刻差别。引起梁启超强烈不满的是，中国传统政治组织形式和统治方式在动员民众抵抗外国侵略方面的无能为力，致使国家形同虚设。“中国号称有国，而国之形体不具，则与无国同”，[23]这种传统型国家与近代民族国家的差别给梁启超如此强烈的震撼，以至于他连中国是否具有国家的身份都产生了怀疑。我们究竟是什么？我们（中国）连“国家”都不是？从对自我外部名称的毫不在意到极度在意，反映出中国从朝贡体系进入到近代民族国家体系所经受的强烈冲击和震撼。

所谓“中国非国家”的说法是不能接受的。讨论“中国”是什么，首先必须明确指涉对象，才能讨论指涉对象的内涵与本质，否则就会陷入概念游戏。例如，《诗经》“惠此中国，以绥四方”这句话中的“中国”指京师（都城），当然不是国家。事实上，“中国”一词在历史上存在多种含义，综合学者的各种考证分析，“中国”一词含义变化的总的趋势是其范围不断扩大，内涵日益丰富。“中国”最初指“京师”，后来指与夷狄相对应的华夏、中原王朝，到了近代从“+++国”开始被明确作为近代民族国家的名称。[24]其次，要区分传统型国家与近代民族国家。吉登斯从社会经济基础、行政力量与内部绥靖、主权、阶级和公民权四个方面对传统国家与民族国家进行对比分析，指出民族国家是一种与资本主义相结合，对以主权为基础的业已划定的边界（国界）的领土实行行政垄断、实行法治以及对暴力工具实行直接控制的国家制度模式。民族国家是一种近代现象。[25]

本文此处讨论的“中国”指历史上延续至今的、以中国为指涉名称的社会政治实体。不论是从阶级统治工具的角度还是暴力合法垄断的角度，古代中国毫无疑问都是“国家”。只是与近代民族国家相比，古代中国类似于传统型帝国，因而在功能上有所差别。这里要注意欧洲历史的发展路径与中国的不同，公元前221 年中国就建立起具有完整官僚组织的中央集权国家，此后一直延续了两千多年，虽然其间屡经王朝更迭和***，但每次***之后却总是能够重新走向统一，从而体现出独一无二的政治延续性。与此不同，欧洲自罗马帝国以后，除了昙花一现的查理曼帝国外就再也没有建立起大一统的帝国。而且中世纪欧洲封建主义的特征之一就是政治上的分散性，封建化导致公共权力的碎片化、私人化，中央权威缺位，不存在作为近代民族国家基础的中央集权组织体制。公元10 世纪前后，欧洲基本上处于一种“无国家”状态。[26]这种历史的断裂性，使得近代民族国家的兴起似乎表现为国家的全新产生过程。[27]而中国近代的国家转型，是从已经存在的国家转化为民族国家，而不是国家的产生过程，中国国家一直都存在。不能因为古代中国不是民族国家就否定中国作为国家的历史事实，民族国家不是国家的惟一形式。

所谓“中国是不是国家”争论的实质，是中国历史上的政治认同问题。文化至上主义认为，中国古代是把以儒家思想为核心的华夏文化而不是民族或国家作为认同的对象。那么在中国历史上是不是根本就没有一种作为忠诚对象的国家认同呢？历史学家姚大力提供了一种分析思路，他认为近代以前中国历史上的国家认同仍然是存在的，它由递进的三个层面构成。第一个层面集中体现于对当朝在位的君主个人的忠诚，皇帝即国家；第二个层面超越单个人而指某一姓君主统系的王朝；第三个层面则指进一步超越具体王朝之上的政治共同体观念，这种政治共同体即“中国”。[28]可见，中国历史上在文化认同的同时，也存在一种贯穿始终的政治同一性。从多样的历史中抽象出一种最大公约数，那就是中国。中国是多样性与同一性的统一，不能用一个方面去否定另一方面。

这种对“何谓中国”的探讨和辩解，被称之为“阐释中国的焦虑”。[29]之所以焦虑，一方面是源于对现实中中国究竟凭什么维持自己的社会凝聚力，中国究竟以什么因素作为民族认同的基础的再思考；另一方面则是源于一种深刻的理论困境：中国历史是独特的，但是现代却不得不运用源于西方的理论框架和概念加以诠释。

四中国民族国家之路的独特性

国际关系理论中，国际体系对体系单元的塑造作用称之为国家的社会化。结构现实主义间接地提出了一个没有充分展开的国家“社会化”理论。社会化和竞争充当着国际体系结构对国家行为产生影响的中间环节，国际无政府结构的巨大安全压力将促使单元行为体趋向同质，国家如果不去效仿“成功者”的自助和平衡行为，就会被体系所淘汰。[30] 但是结构现实主义的社会化理论物化了社会化过程，等于认定社会化只有一种路径和结果，最后导致所有行为者成为“同质单元”。建构主义在对结构现实主义批判的基础上，对国家“社会化”展开进一步分析，建构主义认为社会化是一个身份和利益的习得的互动过程，它不仅影响体系单元的行为，而且也会影响单元的属性。无政府状态本身就是国家造就的，社会化并不必然只有一种路径、一种结果。[31]这样就肯定了“单元”社会化的多样性。

中国近代向民族国家的转化、民族国家意识的萌生，一方面是出于应对外部挑战的结果，体现了近代民族国家体系对体系单元的塑造；另一方面这种转变并非完全都是外部冲击的结果，中国传统的国家身份和内涵并没有完全被丢弃，中国的民族国家塑造过程没有完全按照西方的模式进行，最终偏离了西方“经典”的民族国家形成路径。中国没有被简单地塑造成为“同质单元”，而是顽强地保持了自身的延续性和统一性。[32]

中国近代民族主义的产生和发展存在着两种路径：一是先国家后民族，即以国民国家来整合民族，它是对抗外来挑战的产物并以此为目标；二是先民族后国家，即按照民族的身份量身打造国家，它是国内“排满”革命的产物。前者以梁启超为代表，后者以早期的孙中山为代表。历史发展表明前者代表了中国民族主义的主流，它成功地保障了传统国家在向近代民族国家的转换过程中不致因民族问题而解体。[33]同盟会早期提出的“驱除鞑虏、恢复中华”的革命口号，反映出孙中山等革命者最初的确试图按照符合西方近代民族革命的模式来建构中国革命的内涵，满族被视为外来压迫民族，中国革命被建构成为推翻满族统治者的民族解放运动。如果按照这种西方经典的民族革命模式，中国很快就会解体。梁启超充分意识到这一点并声称他所倡导的民族主义是相对于“小民族主义”的“大民族主义”。“小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族。” [34] 在现实历史进程中，中国数千年历史所造就的政治、经济、文化的延续性和统一性，顽强地展现出自身的生命力，很快中国民族主义的发展就超越了狭隘种族意识，孙中山等革命者转而倡导“五族共和”，并由此发展出具有尊重中国历史、符合中国国情的“中华民族”概念。

从西方经验看，民族国家的诞生往往是建立在传统型帝国崩溃的基础上。诸如神圣罗马帝国的崩溃之于西欧国家，奥匈帝国的崩溃之于中南欧国家，奥斯曼帝国的崩溃之于巴尔干国家。以这些经验为参照，清帝国的覆灭却是溃而不崩。从版图上，辛亥革命后成立的民族国家——+++国继承了清朝的全部遗产，很自然地保持了中国的历史延续性。清帝退位诏书明确提出：“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大+++国。”这在一部分囿于西方中心主义的学者眼中，被视为一种“反常”现象，实际上，即使今天的中国也没有被这些西方学者视为一个“真正的”民族国家。在绝大部分中国学者看来，中国内在的延续性和整体性是理所当然应该坚持的，但是部分西方学者却始终将之视为一种不符合民族国家特征的反常。[35]

对西方民族国家路径的这种偏离表明，尽管中国的民族国家之路体现了近代国际体系对体系单元的塑造，但是中国并不是被动地接受这种塑造。中国原有的身份和特性并没有被完全抛弃，中国顽强地保持了自己的连续性和整体性，不管以什么为理由的***都是不被接受的。那种民族单位与政治单位完全重合的“民族国家”在现实中属于极少数，所谓民族国家的概念恐怕应该被现代国家这一更开放的概念所取代。[36]

注释：

1. 关于朝贡体系与近代民族国家体系（威斯特伐利亚体系）的冲突，参见但兴悟：《从马嘎尔尼使华看国际体系冲突》，载《国际政治科学》，2006 年第2 期，第1-27 页。

2. 美国著名汉学家列文森认为，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。［美］列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000 年版，第87 页。尽管列文森的中国近代史观由于忽视中国内在发展动因而受到批评，但是笔者认为他对中国近代思想主线的这一概括还是深刻而有力的。

3. 梁漱溟先生最早批评这种现代诠释对原意的扭曲：“今天我们常说的‘国家’、‘社会’等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧有‘国家’两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。自从感受国际侵略，又得新概念之输入，中国人颇觉悟国民与国家之关系及其责任；常有人引用顾亭林先生‘天下兴亡，匹夫有责’的话，以证成其义(甚且有人径直写成‘国家兴亡，匹夫有责’)，这完全是不看原文。”参见梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987 年版，第166 页。蔡仲德也批评主流学者对顾炎武所做的非历史性解释，指出顾炎武的核心思想是捍卫封建伦理纲常,他本人也根本不是什么启蒙者，而是传统纲常的卫道士。参见蔡仲德：《从顾炎武说到王国维——兼论中国文化的特质》（上），载《浙江社会科学》，2000 年第1 期，第132-138 页。

4. 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》（上），石家庄：花山文艺出版社，1990 年版，第590 页。

5. 汉语中的“天理”一词表达了中国传统思维中最高的“理”源于天。“作为一个政治/道德共同体的普遍价值观，天理构成了‘前西方’时代中国道德实践、文化认同和政治合法性的关键概念。”参见汪晖：《现代中国思想的兴起》（第一部上卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2004 年版，第47 页。

6. 史华兹认为，“天下”思想就是中国中心主义的世界秩序观。Benjamin I. Schwartz, “The Chinese Perception of World Order, in John K. Fairbank,ed.,” The Chinese World Order: Traditional China’s Foreign Relations, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968. p.277. 列文森认为，“天下”就是“中华帝国”，亦即“世界”。同时，他又指出相对于作为“权力体”的“国”，“天下”是一个价值体。参见列文森：《儒教中国及其现代命运》，第84 页。赵汀阳提出，“天下”是一个融会了地理、心理和政治理想三个层次的综合性的理念。参见赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京：江苏高等教育出版社，2005 年版，第41-42页。

7. “人之别于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧”（《孟子·滕文公下》）。参见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960 年版，第191 页、第155 页。顾炎武显然是在忧圣人之所忧，连措辞都与之类似。

8. 顾炎武：《素夷狄行乎夷狄》，载顾炎武：《日知录集释》（上），第297 页。

9. 文化至上主义认为，中国古代是把以儒家思想为核心的华夏文化而不是民族或国家作为认同的对象。参见John D. Langlois, Jr.,“Chinese Culturalism and the Yuan Analogy: Seventeenth-Century Perspectives,”Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.40, No.2, 1980,pp.355-398；列文森：《儒教中国及其现代命运》，2000 年版。

10. 以追求国家利益为终极目标的近代国际关系的作风，始自17 世纪的FaGuo实际掌权者、被誉为“现代国家制度之父”的红衣主教黎塞留，而这是以民族国家为基础的。以国家利益作为最高目标的行为方式，这种现代被视为再正常不过的行为方式，在当时却具有惊世骇俗的革命意义，此前普遍接受的国家政策的指导原则是中世纪的以宗教为核心的世界道德观。参见［美］亨利·基辛格著，顾淑馨、林添贵译：《大外交》，海口：海南出版社，1998 年版。

11. 梁启超：《痛定罪言》，载梁启超著，吴松等点校：《饮冰室文集点校》（第四集），昆明：云南教育出版社，2001 年版，第2407 页。也有人认为梁启超的好友麦孟华先于梁启超使用这种提法，参见张锡勤：《“天下兴亡, 匹夫有责”小考》，载《道德与文明》，2000 年第 6 期，第22-23 页。

12. ［美］列文森著，刘伟等译：《梁启超与中国近代思想》，成都：四川人民出版社，1987 年版，第145页。此处“国家”指民族国家（nation－state）。

13. 梁启超：《少年中国说》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第698 页。

14. 梁启超：《中国积弱溯源论》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第671-673 页。

15. 梁启超：《中国积弱溯源论》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第671 页。

16. 梁启超：《中国积弱溯源论》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第672 页。

17. 中国传统儒家以“仁政”为核心的民本思想与近代民主主义的关键区别在于，前者的核心是for people （为人民），后者的核心则是by people（由人民）。梁启超意识到两种“国家”概念。一是他所鼓吹的“国家”，即“积民”之“国家”，这种意义的“国家”严格说是外来语；二是汉语中本意的“国家”，“国家者，以国为一家私产之称也”。参见梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第810 页。古汉语中，“国家”一词曾经是皇帝指称，这正是他所猛烈批判的“国家”。

18. 梁启超的民族国家理论深受经由日本传播的外来思想的影响，其中德国学者伯伦知理的“国家有机论”学说对其产生了重大影响。参见［法］巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理<国家论>的翻译》，载《近代史研究》，1997 年第4 期，第221~232 页。

19. 在晚清一片同为“保国”的呼声中，将坚守传统儒家价值体系的士大夫（如曾国藩）的国家观与梁启超的国家观相比较，可以映衬出这种国家内涵微妙而深刻的变化。曾国藩的日记中写道：“洋人十年八月入京，不伤毁我宗庙社稷，目下在上海宁波等处助我攻剿伐匪，二者皆有德于我，我中国不宜忘其大者而怨其小者。”《曾文正公手书日记》，同治元年五月初七日记，转引自王尔敏：《晚清政治思想史论》，台北：华世出版社，1969 年版，第190 页。在曾国藩看来，英法联军纵然烧毁了圆明园，那都不算毁“宗庙”。他所谓的“宗庙社稷”就是封建王朝正统，他要所保之“国”，仍然不过是固守儒家纲常的封建王朝。而梁启超所欲保之“国 ”是民族国家，是“新中国”。

20. “吾中国有最可怪一事，则以数百兆人立国于世界者数千年，而至今无一国名也。”参见梁启超：《中国积弱溯源论》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第二集），第672 页。再加之其他诸如“只知朝廷，不知国家”等，这些言论成为后来所谓“中国非国家”说之滥觞。考虑到梁启超首先是个革命家，其次才是个学者，他的政论文章都是围绕激发中国人的爱国之心、凝聚民族力量这一中心任务而展开，即所谓“唤醒中国”。为了“唤醒”的效果，时有惊人之语，也是可以理解的。此后主张“中国非国家”的学者大致可分为三类：第一类是一些文化至上主义者，诸如辜鸿铭、梁漱溟等，他们强调中国认同的文化而非种族特性，英国学者罗素也可以算在这一类；第二类是一些欧洲中心主义者，以西方为标准视中国为“异类”，典型者如美国学者白鲁洵（Lucian W.Pye）；第三类是一些用心险恶的日本学者，典型者如矢野仁一，他们鼓吹中国非国家是出于为日本的侵略辩护等政治目的。所以对“中国非国家说”需要区别对待，不能一概而论。

21. 利玛窦认为：“中国人从来没有听说过外国人给他们的国度起过的各样名称，而且他们也完全没有觉察这些国家的存在。”［意］利玛窦著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983 年版，第5页。其他传教士也有与此类似的记述：“毫不奇怪的是，中国从不在意甚至根本就不知道这些外部世界对中国的称呼。”［罗］尼·斯·米列斯库著，蒋本良等译：《中国漫记》，北京：中华书局，1990 年版，第6-9页。
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22. 梁启超：《新民说·论国家思想》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第一集），第557 页。

23. 梁启超：《政治大家伯伦知理之学说》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第一集），第450 页。

24. 从训诂学的角度对“中国”这两个字的形、音、义的深入辨析，可参见于省吾：《释中国》，载胡晓明、傅杰主编：《释中国》（第三卷），上海：上海文艺出版社，1998 年版。从辞源及先秦时代中国诸种含义的考据，可参见王尔敏：《“中国”名称溯源及其近代诠释》，载王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003 年版。该文有一附表，将先秦典籍中所见的“中国”词称一一列举。此外，见胡阿祥：《伟哉斯名——“中国”古今称谓研究》，武汉：湖北教育出版社，2001 年版；杨建新：《“中国”一词和中国疆域形成再探讨》，载《中国边疆史地研究》，2006 年第2 期，第1-9 页。

25. ［英］安东尼·吉登斯著，胡宗泽等译：《民族－国家与暴力》，北京：三联书店，1998 年版。

26. Joseph R. Strayer, On the Medieval Origins of the Modern State, Princeton: Princeton University Press, 1970, pp.10-14．

27. 在欧洲中世纪向近代过渡的时期，存在着多种彼此竞争的政治效忠单位，民族国家只是其中之一，它凭借暴力与资本的相互强化机制，在竞争中脱颖而出，成为民众政治忠诚的集中对象。Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States, Cambridge: Basil Blackwell,1992;Charles Tilly, ed., The Formation of National States in Western Europe, Princeton: Princeton University Press, 1975。

28. 参见姚大力：《中国历史上的民族关系与国家认同》，载《中国学术》，2002 年第4 期，第200-201 页。

29. “阐释中国的焦虑”这一说法，最初被一些研究文化转型的学者用来概括20 世纪90 年代的文化争论。金元浦、陶东风：《阐释中国的焦虑——转型时代的文化解读》，北京：中国国际广播出版社,1999 年版。后来它被用于概括对中国国家身份的反思。徐贲：《九十年代中国学术争论和国族认同》，载《公法评论》，http://www.gongfa.com/90guozurentongxubi.htm。

30. Kenneth N. Waltz, Theory of International Politics，New York: McGraw Hill,1979,pp.74-77.pp.127-128.

31. ［美］亚历山大·温特著，秦亚青译：《国际政治的社会理论》，上海：上海人民出版社，2000 年版，第101 页、第128-131 页、第213 页、第402-403 页。

32. 对于中国，民族主义只是应急策略，而非终极目的。近代中国在西方的冲击下面临存亡之际，不得不从天上来到人间，做一个民族国家。这是出于救亡的压力，不如此不足以凝聚国人。当今中国开始呈现出“复兴”迹象，有人就怀念起中国的“天下”理想，急欲作为解决全球性问题的“灵丹妙药”推荐给世界。

33. 参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890~1907）》，南京：江苏人民出版社，1995 年版；王柯：《国民国家与民族问题——关于中国近代以来民族问题的历史思考》，载《民族理论研究网》，http://www.ethnics.org.cn/ReadNews.asp·NewsID=1092。

34. 梁启超：《政治大家伯伦知理之学说》，载梁启超：《饮冰室文集点校》（第一集），第454 页。

35. 对于历史上“中国”内涵的理解，中西方部分学者之间存在重大分歧。关于这方面争论可参见葛兆光：《重建关于“中国”的历史论述──从民族国家中拯救历史，还是在历史中理解民族国家？》，载《二十一世纪》（网络版），2005 年第43 期。http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0504078g.htm。

36. 正是在这种意义上，有一种观点倡导中国当前在国内民族问题上应该“去政治化”，恢复中国历史上族群关系的“文化化”本来特性。参见马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2004 年第6 期，第122-133 页。

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